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本期焦點

雷敦龢   論修復式正義,否認,過去,現在,與未來

谷勒莫.柯比  從暴力到正義──克勝暴力:再思復和的事工

 

真情小故事

游林美雲  原諒對方才是饒過自己

黃昭幃  神恩讓我死裡逃生

 

書評

001.jpg

基朗  邁向寬恕與復和的倫理

       —推介《基督宗教與修復式正義》

 

祈禱文

聖法蘭西斯禱文

 

特區掃瞄

麥克.衛斯莫連─懷特與格林.史達森    聖經如何看死刑

 

跨宗教視野

溫金柯  佛經所見作為被害人的佛教徒

 

影音重現:來自礦野的呼聲

 002.jpgArchbishop Desmund Tutu:

"Retributive justice is not the only and certainly not the best kind of justice….A person is a person through  other persons. A broken person needed to be helped, to be healed. Let’s help to transform offenders into responsible citizens, reminding them that they have been created in the image of God, that they are fundamentally good, created for love, and goodness, greatness, compassion and caring."

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佛經所見作為被害人的佛教徒

 

文/溫金柯(象山腳下信佛的宗教研究人)

 

20077月,台大教授謝煥儒先生在上班途中,被煙毒更生人打死。當校方及社會各界一致因為不捨而憤恨不已時,其妻子張美瑛女士,卻以佛教的信仰,在第一時間就選擇原諒,並以此勸慰往生者。「我不要丈夫帶著仇恨離去,若是前世欠下的孽債,還了,當下解脫;如果沒有欠,那他就是示現菩薩,用死亡喚醒社會大眾要對更生人伸出援手。」張美瑛女士這樣說︰「無論原因為何,我都欣然接受。」

從佛教的經典來看,張女士的反應可以說是非常典型的。印度中觀論派創始者龍樹菩薩的傳人提婆菩薩的傳記,記載了提婆菩薩因為辯論降伏了婆羅門,但婆羅門的弟子卻因此懷恨,帶著凶器,在他獨處時加以暗殺。提婆菩薩臨終之前,不但憐憫凶手,指示他逃生的方向;等到弟子們發現意欲追捕,也被他所勸阻。他對悲傷痛哭、急欲尋仇的弟子們說:「諸法之實,誰冤誰酷、誰割誰截?諸法之實,實無受者、亦無害者,誰親誰怨、誰賊誰害?汝為癡毒所欺,妄生著見,而大號咷,種不善業。彼人所害,害諸業報,非害我也。汝等思之!慎無以狂追狂、以哀悲哀也。」這是從佛教的正見中,得到寬恕與悲憫的智慧。

佛教是透過放下執著,以遠離諸苦,是為其修習的原理。在這樣的信念下,佛教的第一個戒條是不殺生,即不傷害其他生命。不殺生的進一步修練是克服對其他人的怨憎,以及慈悲心。在佛教的基礎禪修課題中,有所謂的「慈心觀」,那是把對於朋友的愛心,透過禪修擴及一般人,最後擴及怨敵之人。

對於一切人都沒有恨意,是佛教修練的重要內容之一,因此如何尋思這一課題的教導頗多。《清淨道論》記載了很多這類的經句,如「別人做了卑鄙之事,你於是生氣──何以如此?你難道也想仿效他所行的這類舉止?」「如果你惱怒生氣,有可能你讓他痛苦,也可能並非如此。然而由於憤怒帶來的傷害,你確實受到懲罰。」

修復式正義是受害者與加害者達成寬恕與和解。一般所說的「修復式正義」的可能性,除了加害人的悔意之外,還要有被害人的寬恕,二者之間似乎是缺一不可。但是從佛教的經典來看,無論加害人是否有悔意,被害人都可以因於自己的智慧,不待對方的悔意即選擇寬恕。這比起修復式正義,從某方面來看,似乎還要更積極主動一點。

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聖經如何看死刑 

 

文/麥克.衛斯莫連─懷特(Michael L. WestmorelandWhite)

與格林.史達森(Glen H. Stasson)

譯/陳文珊(玉山神學院助理教授)

  

支持與反對死刑的人經常用聖經來證成自己的主張。本論文關注經文的歷史與文學脈絡,根據耶穌的生命、教訓、死亡和復活來檢視聖經詮釋。耶穌的生平,在我們看來,是聖經詮釋的試金石。

 

希伯來聖經和解放之途

律法書

許多作者列出十五到二十五種犯行,在妥拉書(就是摩西五經,聖經的前五卷)中是應該判死刑。他們包括:

1祭司之外的其他人碰觸帳幕(民數記1.15;3.10,38;4.15;18.7)

2祭司在當職時喝酒(利未記10.8-11)

3濫稱上帝的名(利未記24.16)

4不守安息日的規定(出埃及記31.145.12)

5假先知(申命記13.1FF;18.20)

6敬拜或向假神獻祭(出埃及記20.1ff; 2.20;申命記13.1-19; 17.2-7)

7行邪術(出埃及記22.18;利未記20.6,27)

8詛咒父母(出埃及記21.17;利未記20.9)

9毆打父母(出埃及記21.15)

10不服從管教的兒子(申命記21.18ff)

11謀殺(出埃及記21.12;利未記24.17;民數記35.16ff.)

12綁架勒贖或賣人為奴(出埃及記21.16;申命記24.7)

13在死刑案件中作假見證(申命記19.16-21)

14犯姦淫(利未記20.10;申命記22.22ff.)

15男性的同性性交(利未記20.13)

16在月經來時行房(利未記20.13)

17人與獸交(出埃及記22.19;利未記20.15-16)

18還住在父家的女兒淪為娼妓(利未記21.9;申命記22.13-21)

19強暴(申命記22.25)

20十種遭禁止的性關係(利未記20.11-13,17f., 19ff)

21輕視法庭的裁決(申命記17.8-13)

22蓄養危險牲口(出埃及記21.29)

23疏忽導致他人死亡(出埃及記21.22-25;申命記22.8)

24把自己的孩子獻給摩洛(利未記20.1-2)

25新娘假稱自己是處女(申命記22.13-21)

 

只有少數支持死刑的基督徒主張死刑可以適用在所有妥拉書中所列的罪行上。絕大多數的人會選擇預謀殺人作為現今仍舊可以施以死刑的罪行。他們到底根據什麼引用摩西律法來作出這樣的判斷,並不清楚。況且,所有的經文資料都來自於聖經的前五卷,而他們並沒有出現在先知書,作品集,或新約聖經中,這些經文並沒有有關於死刑的教導。

 

以色列的律法要求,任何遭控犯下死罪的案件,都只能夠在有二個以上的見證人,且彼此的見證幾乎完全一致的情況下,才得作出判決(民數記35.30;申命記17.2-7, 19.15-20)。這比起現代美國的司法體制,經常僅根據物證作出死刑判決,來得更為嚴謹。少數聖經學者主張,在這些法律條文中使用死刑的主要考量是維持以色列作為上帝子民的「純淨」與「聖潔」。許多古代以色列的罪行被視為是如此嚴重,會玷污百姓,因而需要潔淨的儀式,好讓百姓得以回復到聖潔的狀態。利未記201-5節要求對那些把孩子獻給摩洛的處以死刑,因為他們「玷污了我的聖所,侮辱了我的聖名。」同樣地,在26-27節,作神媒跟鬼魂通靈,或作巫師行邪術,都得判死刑,「你們要聖潔,歸屬於我,因為我是上主,是聖潔的。我把你們跟列國分開,要使你們作我的子民。」這章其餘的經文是一連串的規定,相同的理念貫穿其中。在申命記178-13節,蔑視以色列法庭的裁決導致死刑,這裡的理念很清楚,「除掉邪惡的事。」去除,是潔淨儀式的用語,相同的字眼被用來要求對那些在謀殺案中作假見證的人施以死刑(申命記19.16-21)。同樣地,祭司的女兒從娼,被描述成是「侮辱了自己」(利未記21.9),使得自己不潔淨。她必須被殺死,如此一來,她才不會因為嫁給了祭司而玷污了以色列祭司的職分。詹姆士.麥克布萊德(James McBride)極具說服力地主張,藉由替罪羊來贖罪是死刑背後最主要的動機,直到今日都是如此。對基督徒來說,除罪(expiation)己經在耶穌基督裡獲得完全(希伯來書9.26ff; 10.10)。認為現在還需要透過死刑來救贖,或除罪,是一種褻凟。這否認了耶穌在十字架上除去世人的罪孽的功效。

 

第六誡

第六誡(在天主教及路得宗是第五誡)提到「不可殺人。」(出埃及記20.13;申命記5.10)許多譯者把這處經文譯作「不可謀殺。」但這在文法上是有問題的。希伯來文用的是rasah,這是一個泛指殺害的通稱,而這在聖經裡至少出現一次用在死刑上(民數記35.30),二次用在過失非故意殺人(申命記4.41.43;約書亞記20.3)。所以,在基督教倫理史上,這條誡命往往有著更廣泛的運用,指得是多種形式的殺害,而不只是謀殺。第六誡本身(在其原來的脈絡中)既不要求也不禁止死刑。

 

創世記96

許多基督徒維持死刑論者基本上以創世記96節作為其聖經依據,經文的結構是交叉的(chiasm),就是使用ABB’A’的結構,也就是經文的後半是前半的鏡相:

 

A凡流血

  B別人的,

  B’別人

A’也要流他的血

 

克勞士.衛斯特曼(Claus Westermann),這位曾經寫下公認最具權威的創世記註釋的學者表示,創世記96節指的是刑罰,或是先知的警戒,或是箴言,學界並沒有一定的共識。一方面,古代復仇的法律傳統,另一方面,它的行文很清楚是箴言的形式,而非法律。從其在創世記中的位置來看,經文並沒有要求死刑,而是對人的行為會產生相似結果的嚴重警告:如果你殺人,你也會被殺害。衛斯特曼在其對創世記的註釋中,及哈格那(Hagner)在其對馬太福音的註釋中,都表示耶穌在馬太2652節對創世記96節作出解釋。耶穌清楚地詮釋其為箴言,教導了「一項普遍為真的原則,暴力會產生暴力。」耶穌的教導就像創世記96節──在原文中都具有交叉的結構──這意味著耶穌的確在重覆並且顯示創世記96節作為箴言智慧的意義。耶穌說,

 

A凡是

  B動刀的,

  B’在刀下

A’喪命

 

創世記96節的經文之於當代法律體制中死刑的倫理問題,並不那麼切題。我們不能夠,像基督徒維持死刑論者那樣,說這是神聖的要求,是諾亞之約的部分內容,因此對所有人類社會都普遍有效。首先,這並不是法律語言,也不是法律的脈絡。它是詩意的引用:在希伯來文中「人」(adam)以及「血」(dam)押韻,並且在字源學上彼此相關。這節經文提供世人智慧,預測並描繪了在大多古代社會中事情發生的順序。

 

其次,創世記91-7節構成了祝福,是8-17節上帝約的序言。約的內容沒有要求。它只有上帝對人及動物的應許,世界不會再遭到洪水的摧毀,以及彩虹作為上帝與人立約的記號,上帝的象徵,提醒受造物神聖的應許。

 

第三,根本沒有任何體制可以落實這樣的要求。經文並沒有說詮可以流手的血。經文沒有提到人類的政府,只有一個大家庭。如同其他聖經作品所顯示的,以色列的讀者很可能假定,報復是由血親(kinsman redeemer)來執行,也就是由親人來尋找凶手,再將其殺死。把這處經文視為「要求」並沒有授權國家來執行處決,而且以家庭為基礎的復仇,經常會升高成為世代的血仇。這與其督教的教導相違背。

 

最後,創世記96節並不能夠看作是現代社會維持死刑的一個普遍的要求,除非一個人想要去處決動物,跟過失致死的人,以及非預謀殺人者。既然經文沒有區別成人與兒童,對心障礙者也沒有任何特別的寬容,一個人也必須同意處決這些少數,以及那些無法分辨好壞的心智失能者。

 

但對我們來說,最重要的是,耶穌如何詮釋這處經文,作為箴言、預測,而非命令,既然在馬太福音2652節他清楚地教導不要用刀殺人。

 

這個詮釋符合這個事實,就是舊約聖經中沒有任何地方看到任何經由以色列司法體制執行死刑的相關描述。有關於死亡的訓諭,更像是在宣告那些犯行的道德嚴重性,而不是在約束司法。

 

應報主義

一些維持死刑論者引用「以眼還眼,以牙還牙」的原則,學者們稱作「應報主義」,或「報復的法律」,作為死刑主要證成的依據。這個原則在許多古代的文化中都存在,並不是聖經特殊的教導。在舊約聖經中,它只出現過三次,而且並不是妥拉倫理的中心。

 

第一處是在出埃及記2122-25節,是作為案例法的一個補充說明。法律陳述如果有二個人在打架,意外傷及一名懷孕的婦女,根據其結果會施以不同的刑罰──金錢的罰緩或以命償命。死刑會施行在意外造成他人死亡的情況;並不分動機。接下來的案例(21.26-27)在保障奴隸不受主人的虐待,因而奴隸眼睛或牙齒的損傷換來的是他的自由。並沒有任何刑罰要求主人以眼還眼、以牙還牙。

 

第二處是在利未記24章。有人聽到一個父母分別來自埃及和希伯來族群的人詛咒上帝。13-14節說到,上帝透過摩西告訴百姓要把毀謗者拖到營外,讓所有聽到他說這話的人按手在他的頭上,之後用石頭打死他。15-22節亦提到,上帝對這類的事有立下法則,許多法條適用在外邦人和希伯來人身上,包括19節「人若使他鄰舍的身體有殘疾,他怎樣行,也要照樣向他行,以傷還傷,以眼還眼,以牙還牙他怎樣叫人的身體有殘疾,也要照樣向他行。奇怪的是,這些分門別類的條文並沒有用在這個案例上。詛咒上帝的刑罰是用石頭打死,而不是上帝詛咒他作為報應。

 

最後一處是申命記1919-21節,它的脈絡是關於審判,證據法則要求二或三個見證人其證詞是一致的。在作假見證的情況,應報主義要求作假見證的人遭受被控訴者一旦被定罪所可能遭受的刑罰。從你們當中除掉罪惡的用語被提及。再一次,誣告並不是以欺騙還欺騙,而是被誣告所會遭受的刑罰。

 

總結來說,聖經的教導滿足這樣的常識,刑罰應該適當(appropriate),且同罪行成比例(proportional),而不是重覆相同的罪惡。上帝並沒有命令我我們對騙子說謊,強暴強姦犯,向竊賊下手偷東西──這樣的一致令人生厭(grotesque)。再者,應報主義並未要求對那些在其他情況會表現仁慈的人,施以相稱的正義(symmetrical justice),相反地,是在限制復仇的惡性循環。這是重要的法律改革。它阻止了拉麥的狂言所稱述的暴力循環,「若殺該隱,遭報七倍殺拉麥,必遭報七十七倍(創世記4.24)

 

上帝如何對待聖經著名的凶犯

該隱與亞伯的戲碼是令人難過的第一樁謀殺。注意在其中所展現的上帝的特性。上帝在危機一發不可收拾之前但開始干預。他警告該隱正置身在險境中,盼望罪惡可以被勝過。「罪就伏在門前它必戀慕你,你卻要制伏它」上帝犯罪預防的作法,是把重點放在改正遭扭曲的關係,採取轉化弟兄關係的作法,而不只是「依法行政」(laying down the law)。不幸,該隱被他的忿怒所轄制,他把亞伯騙到野外,並殺害他。在他犯下罪行之後,上帝仍舊希望能夠施行拯救,試圖化邪惡為良善。該隱被審判並刑罰,但上帝保護該隱,拒絕他人血債血還。上帝對史上第一個凶手的回應,既不像自由派,為該隱的行為找藉口開脫,也不像某些服膺法律與秩序的人,堅持他必得死。上帝刑罰,是為了讓該隱可以得拯救。上帝的百姓豈不該如此行,來對待暴力犯罪及罪犯?

 

比起該隱的故事,上帝拯救的作為在摩西的身上得到了較好的結果。年青氣盛的摩西看見一名埃及人毆打希伯人,而下手殺了他(出埃及記2.1-12)12節描述摩西的行為是有意圖的,但卻非預謀殺人。摩西在發現自己陷入危機後,便逃往沙漠之地(15)。但在沙漠牧羊四十年後,摩西面對面遇見上帝(不像該隱躲避上帝)。這次的對遇改變了摩西,他成為上帝拯救以色列的使者。因著上帝,一個狡滑的凶手轉變成了大有能力的領導者,參與在解放並創建上帝國的事工中。基督徒宣稱自己是與上帝訂定新約的百姓,在考量如何對待凶手時,理當把上帝救贖的可能放在心中。(順便插題一下,本文的一位作者便認識一個躲過一死的凶手,現在積極投入勸導青少年不使用暴力的事工。)

 

沒有一個聖經的人物像大衛王一樣,能左右人們對以色列的想像。但這位堪稱以色列歷史上的君王典範,藉由他,人們得以預想彌賽亞的臨到,也是一位凶手。聖經令人感到痛苦地誠實記載,大衛強迫拔示巴,在前線為王作戰的軍官赫人烏利亞的妻子,提供性服務(撒母耳記下11-12.25)。之後,大衛安排烏利亞戰死沙場。透過先知拿單,上帝用大衛的犯行來質問他,引導大衛自己宣告對自己的判決,「這人該死」(12.1-6)。大衛悔改並且被赦免(12.7-25),而沒有遭處決。大衛罪惡的結果並沒有就此一筆勾消,但大衛得以轉回,持續帶領以色列。

 

我們該如何理解這些凶手遭寬恕並獲上帝拯救的故事?諾曼.凱斯勒(Norman Geisler)相信,這應該被視為是上帝法外施恩的憐憫作為,並不是對上帝應報規範的修正。這樣的看法誤解了重點之所在,這些敘述顯示,上帝對待凶手的方式,是聖經所了解的上帝性格的展現。悔改和更新之所以可能,正是因為上帝是「耶和華有恩惠,有憐憫,不輕易發怒,大有慈愛(詩篇145.8)這是我們,如同約拿一樣,會期待能從上帝領受的,這位上帝免除了史上第一個凶手的死罪,並且對曾經是凶手的摩西和大衛施行拯救。不同於凱斯勒,在堅持公義的情況下,對凶手施以救贖與憐憫,是上帝的本性。這顛覆了人們尋求報復式正義的自然傾向。

 

新約聖經及耶穌的作法

登山寶訓

登山寶訓是新約聖經中有關於耶穌教導最長的選輯。在登山寶訓中,有四個教導和我們所討論的主題有關,並且經常在死刑爭辯中出現。第一個教導是馬太福音517-20節:

 

「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉,乃是要成全。我實在告訴你們,就是到天地都廢去了,律法的一點一畫也不能廢去,都要成全。所以無論何人廢掉這誡命中最小的一條,又教訓人這樣作,他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這誡命,又教訓人遵行,他在天國要稱為大的。我告訴你們,你們的義,若不勝於文士和法利賽人的義,斷不能進天國。」

 

基督徒維持死刑論者使用這些經文,去宣稱妥拉書仍舊有效,因而為了堅守上帝的話語,我們必須持續處決凶手。於是,他們宣稱,耶穌沒有教導什麼新的或不同於他們所詮釋出的聖經前五卷的意涵。不過,對這處經文作如此的閱讀,會證成整個妥拉書的持續有效性,其中包括了15-25項須處以死刑的罪行。如此律法主義式地運用這處經文會產生出太多的問題,包括要求基督徒維持以色列飲食的律法。

 

在馬太福音1514-20節,耶穌將摩西有關於飲食的律法,與他的教導,就是不潔淨是來自於人的內在,而非外在(如食物),極端對比來看。如同平行的經文,馬可福音719節,「各樣的食物,都是潔淨的」所清楚陳述的,早期教會放棄了猶太人有關於食物的規定。在馬可福音720-23節,耶穌清楚地對潔淨給出新的道德定義,與以賽亞書56章及其他以賽亞書的經文相呼應。

 

第二處直接與死刑相關的登山寶訓的經文是馬太福音521-26節。它具有三重的結構:

 

1你們聽見有吩咐古人的話,說,「不可殺人,」又說,「凡殺人的,難免受審判。」

2只是我告訴你們,凡向弟兄動怒的,難免受審判。﹝有古卷在凡字下添無緣無故的五字﹞凡罵弟兄是拉加的,難免公會的審斷。凡罵弟兄是魔利的,難免地獄的火。

3所以你在祭壇上獻禮物的時候,若想起弟兄向你懷怨,就把禮物在壇前,先同弟兄和好,然後來獻禮物。你同告你的對頭還在路上,就趕緊與他和好。恐怕他把你送給審判官,審判官交付衙役,你就下在監裡了。

 

第一部分陳述的是傳統的教導,「不可殺人」以及「凡殺人的,難免受審判」。第二部分指明並檢視了惡性循環,這使我們處在犯罪的體制中。有些人錯誤地理解這處經文視為是耶穌新誡命中「困難的教導」(hard teachings)。但這裡並沒有命令的意思在。耶穌並沒有命令我們不要生氣,而只是要我們如果在生氣也要尋求復和。第三部分包括五個祈使句,在上述引文中用斜體字標示。注意到他們都是「轉化的作法」(transforming initiatives),要引導我們脫離罪惡,改變我們的性格與習慣,從而改變許多事,包括體制的結構和與不信者的關係。他們並不是「困難的教導」,但卻是可以讓人從罪惡的惡性循環中解脫的作法。

 

有趣的是,耶穌在經文中使用「弟兄」這詞。這豈不會提醒聽者有關於該隱和亞伯手足相殘的故事,以及所有後來相類的事?這裡的教導是關於謀殺的;該隱殺了他的兄弟,是史上第一樁謀殺案。它論及導致謀殺的原因:忿怒,充滿敵意的中傷,控訴,以及不和。該隱很生氣自己的兄弟。這涉及到他的兄弟在敬拜上帝時所獻上的祭物。該隱所做的正是如此,他累積對亞伯的怒氣,即便上帝出言警告,結果導致了謀殺。如同上帝句喚該隱要做對的事,耶穌清楚地教導什麼才是做對的事:從事復和,可以終止敵對─妒嫉─苦毒─仇恨─暴力的循環。這是拯救朝向滅亡的百姓的作法,它點出了上帝在耶穌裡的作為,就是來到我們當中使得所有遭區隔開來的,如今都得以復合。上帝的兒子藉著道成肉身,來教導我們得救贖的作法。

 

馬太福音538-42節的教導是相似的:不要報復,像是以眼還眼,以牙還牙,反要採取行動,把敵對的關係轉化成為和平。第一部分是傳統的教導,「以眼還眼,以牙還牙」。值得注意的是,耶穌引用的是傳統有關於眼和牙的部分,而不是「以命償」。他避免引用涉及死刑的傳統教導。相同地,在521節,耶穌引用了十誡中禁止殺人的禁令,但卻沒有提到相關的刑罰。在所有他的教導中,他從未引用過舊約涉及死刑,或以任何形式殺人的相關經文。

 

許多人相信,這處教導的第二部分,馬太福音539節,教訓我們不要抵抗邪惡,但很明顯這是錯誤的翻譯。錯誤的翻譯導致死刑的提倡者拒絕這個教導,主張這裡的教訓只適用在基督徒彼此之間的互動上。這使得耶穌在此處的教導與死刑的討論無關。由於生命中大多數的關係都涉及到不單個人與他人的互動,這樣的理解使得耶穌的主權被侷限在生命非常小的一部分。在新約當中,耶穌從不為自己的教訓或主權設限,將其侷限在個人的關係中。這種設限的作法與聖經的獨一神論相衝突,因為上帝的主權凌駕在萬有之上,並且藉著耶穌基督彰顯出來。克勞倫斯.約旦(Clarence Jordan)的見解可以幫助我們正確地理解這處經文。約旦根據這處經文的文法結構,指出馬太福音539節的「邪惡」是從希臘文ponero翻譯過來的。因而,這處經文的翻譯可以是指手段上的「不要用邪惡的方式來報復」(do not retaliate by evil means),或是關乎受格的「不要報復作惡的人」(do not retaliate against an evildoer)。上下文脈決定到底這裡意味著什麼。耶穌宣揚福音,藉此抵作惡者,所以,耶穌在這裡所講的不可能是「不要抵擋作惡的人」。但他從來沒有用邪惡的方式來抵擋作惡的人。所以,上下文脈指明正確的翻譯應該是「不要用邪惡的方式來報復」。新約學者華特.溫克(Walter Wink)進一步提出支持這樣翻譯的證據。39節翻譯作「抵擋」(resist)的詞在希臘文中是antistenai。這個希臘文在希伯來文聖經的希臘文翻譯中(就是七十士譯本),以及在那個時期其他希臘文文獻中,通常意味著「報復或在軍事衝突中進行武裝抵抗」。結合約旦與溫克的見解,這處經文應當翻譯作,「不要用邪惡的方式,充滿暴力或復仇的心態,來報復或抵抗」(do not retaliate or resist violently or revengefully, by evil means)。這是為什麼使徒保羅在羅馬書1217節會提到這樣的教導,「不要以惡報惡…親愛的弟兄,不要自己伸冤,寧可讓步,聽憑主怒。…你不可為惡所勝,反要以善勝惡」。保羅也要求信徒採取能促進和平的轉化作為(transforming initiatives),「你的仇敵若餓了,就給他吃若渴了,就給他喝」。這樣的教導同樣出現在路加福音627-36節,帕撒羅尼迦前書515節,彼得前書221-23節,以及十二使徒遺訓14-5節。這些經文沒有一處提到惡人;沒有一處提到不要抵抗邪惡;沒有一處提到在法庭上放棄權利。這些經文,都有一個信息,拒絕報復,採取轉化的作為,用善行而非邪惡,用善的手段而非罪惡的手段,來克勝邪惡。證據足以顯示:馬太福音539節並不是關於一個不可能達到的理想,叫我們不要抵抗邪惡,而是指明用暴力復仇的方式來報復的惡性循環──會讓暴力情節不斷升高的惡性循環。

 

教導的第三部分,馬太福音539-42節,是轉化的作為:把左臉轉過來,給你的外衣,走第二哩路,給乞討的人東西。這些都是非暴力的作為,旨在限制,並且反對報復。溫克稱這些refrains「耶穌的第三條路」。我們稱之為「轉化的作為」。他們令對敵不再防備,不單處理她或他不公義的行徑,更開啟一條復和的道路。總之,耶穌是在教導有關於報復──以眼還眼這回事。他教導我們不要去報復,而要採取會帶來解放的作為。這些作法,落實了上帝的作為,那就是讓人從罪惡的惡性循環中得解放。耶穌的跟隨者理當參與在這些的作為中,以尋求打破邪惡的惡性循環。

 

在馬太福音534-48節中,我們亦可以看到這打破復仇的毀滅性循環的三重模式。(1)傳統的教導,「你們聽見有話說,『當愛你的鄰舍,恨你的仇敵』」,並不是引述自舊約聖經,也不是拉比的作品,而是來自於昆蘭(Qumran)(1QS1.10-11)(2)惡性循環就是只愛那些愛你的,只向你的弟兄姐妹問安(馬太福音5.44)(3)「愛你的敵人,為那逼迫你的禱告」(馬太福音5.44)的命令轉化了只愛自己人卻恨惡外來者的限制,這在歷史上帶來了衝突的更加惡化。如果我們是天父的兒女,那麼我們會愛仇敵,為那逼迫我們的禱告,如同他讓日頭照好人也照歹人,降雨給義人也給不義的人。「你們要像你們的天父一樣完全」(馬太福音5.48),這進一步的命令,或許應當被翻譯成「要整全」(be whole)、「要完全」(be complete),而不是「要完美」(be perfect)。也就是說,我們要在愛裡完全,愛所有人,如同上帝降雨且讓日頭照歹人一樣完全。於是,路加福音636節的平行教導是在說,要慈悲或憐憫,如同上帝一樣。那些經常仿效上帝慈悲憐憫的人理應具有這樣的道德品性,對處決社會敵人抱持著高度質疑的態度。罪犯,即便是凶手,也是人,基督徒被要求去愛他們,並為他們祈禱,為他們得拯救來努力。

 

約翰福音753節至811

在這處經文中,這名婦女所犯的罪行──通姦,根據摩西的律法,毫無疑問地會遭處以死刑。如果耶穌禁止處決她,他們(文士和法利賽人)便可以宣稱,耶穌否定妥拉書的教導。基督教倫理學者亨利.巴奈提(Henlee Barnette)正確地指出,耶穌的敵人不會把這名婦女帶到他的面前,除非他們己經揣測他不會同意處決這名婦人。耶穌的回答,「你們中間誰是沒有罪的,誰就可以先拿石頭打他(約翰福音8.7b),徹底地影響了基督徒對死刑的看法。他教導說,只有那些沒有犯罪的人在道德上才夠資格去處決其他人。

 

我們再一次看到聖經中上帝的作為,就是要轉化罪的循環,好從其中得出善行。耶穌並沒有說,通姦不是罪,他告訴婦人「不要再犯罪」。但耶穌原諒了她,並且用他們的自義來對付這些可能會處決她的人。

 

維持論者主張,耶穌並沒有提到誰是沒有罪的問題,而是指出文士和法利賽人的罪,就是沒有把那個通姦的男人(申命記22.22-24)一起帶來,或沒有帶證人來。如果他們帶這個男人或證人來,根據維持死刑論者的說法,耶穌就會說「去,把他們二個用石頭打死」。但這處經文並沒有顯示耶穌採取如此狹隘的態度。耶穌沒有說需要處死這個男人,也沒有說到文士和法利賽人沒有帶這男人來的罪。同他面對文士和法利賽人的其他場合中一樣,他批評他們的心硬,他們排斥那些在他們看來不屬於社群的人,他們充滿暴力且沒有憐憫的心腸。你看不到耶穌在哪裡有批評他們處決的人還不夠多,或者是對待那些罪人的心腸還不夠硬。相反地,倘若耶穌說過「把那個男人也帶來,去把他們兩人都用石頭打死」,我們會很驚訝。我們會體認到,這完全不符合我們主的性格,他要求我們「要慈悲,如同你們的天父一樣」。

 

耶穌釘死在十架上

基督徒古怪、與人不同的地方在於,宣稱自己敬拜並且效法一個被審判並遭當時的當權者處決的罪犯。基督徒當然宣稱,耶穌在大祭司,希律,及彼拉多前受審,是不公義的。耶穌是無辜的,他並沒有作出遭指控的罪行,那些說他威脅聖殿,或鼓動人民反對羅馬。此外,他承認自己是上帝的兒子並不是褻瀆,而是事實。

 

基督釘死在十字架上,理當會使得基督徒反對死刑。我們所效法的,是一位在法律所授權的國家暴力之下遭到不公義處決的人。每次我們思考耶穌的十字架,或參與在主的聖餐中,我們都再次被提醒,死刑允許合法地處決一個無辜的人。我們應該反對處決罪犯,既然我們的主也遭到處死(路加福音22.37)

 

羅馬書131-7

除了創世記96節,維持死刑論者強調羅馬書131-7節遠勝過其他經文。他們宣稱,使徒保羅證成政府有權利以及職責去刑罰做惡者,即便是使用致命的手段。這處經文在基督教歷史中被使用的方式,令大多數人在猶太大屠殺事件之後深感不安。在希特勒治理下的德國基督徒使用這處經文,來支持人們與政府合作,縱使這個政府是這麼的不公義。如果我們否認這樣一種極權主義的宣稱也可以適用這處經文,那麼我們必須小心,用這處經文來宣稱死刑是正當的。這甚至不是經文的原意。

 

德國新約學者約翰.弗萊得烈(Johannes Friedrich)、渥夫岡.波爾瑪(Wolfgang Pohlmann),以及彼得.史都馬赫(Peter Stuhlmacher)對這處經文的歷史脈絡作過極為詳盡的研究,他們主張,前五節經文是保羅引自猶太及羅馬文化慣常的教導,提醒信徒,一般人均認為我們需要政府,並且應該順從政府。在這些經文中並沒有什麼算是特別基督教的,像是基督、恩典、救贖、信仰及愛,均未被提及。保羅回到自己的用語和論點,是在經文6-11節,他教導基督徒要納稅。數年前,曾經出現一次抗稅暴動,這導致百居拉(Priscilla)與亞基拉(Aquila)被驅離羅馬,如今在尼祿治理下,另一次抗稅暴動正在蘊涵中。保羅的論點是,我們不該再次起義(insurrection),而該納稅,「凡人所當得的,就給他當得糧的,給他納糧當得稅的,給他上稅當懼怕的,懼怕他當恭敬的,恭敬他凡事都不可虧欠人,惟有彼此相愛,要常以為虧欠」。這才是基督徒的用語和論點,納你的稅。第四節所提到的劍,並不是使用在處決上的,而是伴隨著稅吏前來的警察所佩帶的劍。137節中譯為「付」(pay)或「交出」(render)的希臘文,與耶穌在路加福音2025節所用的語詞是相同的,「交付」凱撒該納的稅。他並不是有意使用相同的字詞,來呼應耶穌的教導,說劍可以用來殺人,因為耶穌從來沒有這樣教導過。這處經文的重點很清楚地是納你的稅,不要暴動,與死刑並無任何關連。

 

結論

根據聖經支持死刑的基督徒多半使用創世記96節以及羅馬書13章,並且宣稱耶穌並沒有教導什麼與死刑相關的,或者是新的、不同的教導。以這種方式避開耶穌不談,是源自於中世紀的餘毒,在那個時期,教會支持處死異端,不再根據耶穌的所行來教導,相反地,採用其他的說法,來合理化死刑。一旦主張耶穌並沒有教導什麼新的教訓,我們便可以不再根據耶穌所說的,來詮釋經文,而把基督徒在這件事上的責任,奠基在從耶穌教導之外的觀點,所做出的支持死刑聖經詮釋上。這樣的作法系統性地排除了從耶穌而來的上帝的話語。我們己經指出,這經文並未支持維持死刑論者的主張,而且耶穌在這些經文中的教導,維持死刑論者所主張的相矛盾。

 

根據聖經反對死刑的基督徒通常根據十字架的基督及其教導來立論。我們相信這是正確的:基督教倫理需要將其基礎建基在基督作為其完全的救主上。根據耶穌的教導所得出的倫理,較其在中世紀更為盛行,這就是為什麼幾乎所有教會近來都作出反對死刑的聲明。

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邁向寬恕與復和的倫理推介《基督宗教與修復式正義》

文/基朗(教會牧師)

 

    殺人犯與被殺害者的家屬之間,或兇惡的壓迫者與被欺壓者之間,有化解或和解的可能性嗎?除了藉由司法體系的判決與懲處,我們對於前述兩造之間關係的改善或修補,還能做甚麼?應該做甚麼?

    修復式正義是近代的社會倫理思想,它有助於上一段所提之議題的探討。然而,修復式正義在台灣並未見廣泛的回應,也不見太多深入的探討。因此,本人非常高興看到陳文珊老師編著《基督宗教與修復式正義》一書,並撰文推薦之。

    這本《基督宗教與修復式正義》是研討會的文集。研討會邀請的對象涵蓋許多領域的學者或專家,所以本書可讀性甚高。

    從聖經、神學出發的文稿有四篇。陳南州藉著評介世界出名的南非「真相與和解委員會」,探討南非政府和人民如何面對並勝過血腥的種族隔離政策帶給人民的苦難。陳南州指出,根據聖公會主教屠圖的解說,南非「真相與和解委員會」之所以能夠運作,有賴於普遍深植於南非黑人文化的價值,就是認為個人與社群之福祉是密切關連的「吾佈恩度」(ubuntu)精神。換句話說,和諧社會之建構不能只是依靠司法,而是要從文化與他人休戚與共、彼此尊重、寬恕同情的文化之建構著手。王貞文以創世記的兩個故事,即該隱、亞伯的故事,和約瑟與其兄弟的故事,來探討修復式正義的可能性。王貞文說,若要使台灣這片土地不再「埋冤」,就要學習「上主的步驟」,即明白判決不是報復,而是要生命延續,使台灣這個生命共同體得以在公義和仁愛相輔的過程中,重新恢復生命力。陳文珊則以死刑存廢議題來探討修復式正義的必要性與可能性。陳文珊指出,修復式正義的提出,是正義典範的轉移,基督教會應該在此議題上有所作為。雷敦龢的文稿雖然不在研討會中發表,卻是一篇充滿獨特洞見的文稿。雷敦龢指出,聖經的修復式正義,不侷限在罪責與刑罰上,而是社群關係的回復,有就是說,它不建立在傳統的權利之上,而是提出一個理想社會的遠景。

    謝若蘭的文章是從原住民文化及其相關法令來探討修復式正義。謝若蘭指出修復式正義有其正當性和可能性,但政府應當建立符合原住民文化與需要的司法制度。從實務和經驗出發的文稿,有更生團契總幹事黃明鎮敘述他從其在監獄福音事工經驗而來的觀點,亦即愛的力量無遠弗屆。以基督的愛給人機會,會比報復更能使人加害者和受害者同得釋放。林永頌則從其處理卡債族的親身經驗,以及消費者債務清理條例實務運作,談社會議題背後的不義制度、法令,並指出合理與公義在實務中的重要性。孫一信則以各項資料和數據,指出台灣稅制的不道德,並從基督信仰的角度作自我反省。陳效賢則是從其在台灣從事「行動訓練」(解決問題和改變情況)來談修復式正義。這些從實務出發的文章,可以開啟我們的心眼,拓展我們的視野,對修復式正義的理解大有助益。

        很難得的是,長榮大學宗教研修學院院長王崇堯為這本書寫了一篇序,讓讀者可以很快地明白修復式正義和基督教會的關係。

        我們的社會需要正義,也必須學習仁愛、寬恕,否則關係很難復和。《基督宗教與修復式正義》是一本我們不能只是閱讀的書,它邀請我們參與實踐,一起邁向寬恕與復和的倫理。

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神恩讓我死裡逃生

北所/黃昭幃

神啊!我要感謝祢,感謝祢一直以來未曾放開我的手,即使我只是一個一無是處,又滿身罪孽的罪人,即使在世人眼中,我就是一個該死的殺人犯,祢卻始終這樣恩待我。

九年多前,我殺了人,而且是那麼凶殘的手段。這九年來,從地檢求刑開始,直到更五審判決,每一次,都是死刑的宣告,而每一次的宣告都代表一次希望的破滅,一直到更五審判決,我所有的同案被告全部改判確定了,只剩下我,還是維持著死刑判決,按一般常理來看,我是死定了!幾乎就是死刑會被確定的結局,坦白說,連我自己都不認為自己還有活下去的機會了。

從入獄之後,我的生命就處在不停的失去中-失去了妻兒,失去了從小照顧我的祖父母,連父親也都因為我犯了這樣的罪,憂慮的得了憂鬱症,幾乎無法自理生活,每失去一樣東西,我的心就像被掏走一塊,每一次失去,都包括了我對自己存在價值又多了一分懷疑,加上每次開庭時見到被害人母親的悲傷怨恨,我都不知道自己究竟有什麼資格要求任何人的憐憫寬恕。

常常我都在想,像我這樣的罪人,究竟是不是乾脆就放棄上訴,死了也許對所有人都是種解脫,我甚至在夜裡求告神,如果祢願意,祢就接我走吧!我真的好累、好累,好倦、好倦,我完全不知道像我這樣一個罪大惡極的人究竟還活著幹什麼?即使活著,我也已經一無所有,那段期間,我好孤單,好絕望,就連打官司的目的都只是為了對父母,還有一直在關心我的人有個交代,我根本看不到一絲的未來。

在那最絕望的一段時間,我連晨更禱告幾乎都看成了是種形式上的義務,因為我是個基督徒,所以我必須這麼作,有時連自己在讀的經文也沒去想,翻過就算了,我必須坦白說,那陣子我雖然相信神,卻又不是完全的信任,我的信心是不夠的,時好時壞。

在一次與弟兄的玩笑中,那位弟兄說,耶穌在曠野四十天不吃不喝,經過了三個考驗才得到神的認證,開始傳福音,你找不到神,乾脆也禁食四十天算了,至少你上了天國可以見得到神。相信嗎?我真的做了,雖然只是經過二個多星期,每天早上也喝了杯咖啡,但我真的就禁食禱告,在心裡不停的大叫,「神啊!神啊!祢在哪裡?祢讓我更清楚的感受到祢吧!我快要信不動了!」

禁食結束的最後一天晚上,我終於感覺到了神,在我心裡清清楚楚的浮現一些念頭:你真的認罪了嗎?你真的需要神嗎?你真的願意接受神成為生命的主,或者你只是希望獲得改判而已呢?這些念頭一浮現,我簡直羞愧的要死掉,我才發現自己有多虛僞,多不誠實,表面上我求神赦免我的罪,在團契聚會時表現的也很積極,有機會也向人傳福音,但是我還是在法庭上說謊。為了改判,我在案情上仍然避重就輕的說謊掩飾自己的罪,結果在這樣的情形下,我居然還敢求神幫助我改判,我居然求神替我圓謊,這不是太可笑了嗎?當我意識到我自己緊抱著罪不放,卻來妄求神,聖靈溫暖了我的心,我忍不住留下了淚,我向神說:「神啊!我什麼都不要了!我只要祢,我不要再在法庭上說謊了,如果說實話會被判死刑,被槍斃!那我也不管了,我只求祢要讓我時時刻刻感受到祢的愛。」

我不知道有沒有人有我這樣的經歷?當聖靈充滿的時候,我心裡的絕望和空虛全部被滿滿的暖意充實了,生命裡失去了的殘破也被修補了,我再也不願意失去那樣子有神同在,有神可以倚靠的感覺,我知道我真的尋見神了。

從那時起,我在官司上完全坦白,不再隱瞞,那一審是更五審,我依然維持原判,而我的同案在那一審改判較輕的刑度也確定了!我的案子只剩我一個人了,正如一開始所說,連我自己都覺得自己死定了。但奇怪的是我沒有絲毫後悔自己說了實話。儘管我知道說了實話肯定不會改判,但我沒有後悔。

對於死刑,我當然害怕,而且怕得要死。不過我更怕的是神不要我了!我絕對、絕對不要失去神,因為除了神以外,我已經一無所有了。我的親友大部分是避我遠之,這個社會更是容不下我這麼一個殘酷的殺人犯,而神,我的神啊!我真是不配得祢的恩典,但神偏偏就明明白白的讓我知道祂並不嫌棄我,神明白的告訴我祂愛我,祂是那樣的寶貝我,即使世上沒有任何人接受我,神也還是愛我,不會放棄我!

更五審原判後,我決定換律師,因為原本的律師一直是按著我之前的謊言為我答辯的,所以在我更五審辯論時突然坦白時,那位律師一下子也沒能反應過來。蘇錦霞律師是一位非常好的律師,在我的案子上也一直盡心盡力,只是由於我之前打官司說謊,我不願意讓蘇律師在我決定坦白後再為我辯護,因為那是兩個完全不同的極端,如果讓蘇律師繼續辯護下去,我擔心她會很不舒服,有那種害她反覆的味道,因此我求神,請祂再賜給我一位律師。

那時正巧聽見一位死刑定讞的連同學提到正為他打非常上訴的法扶律師高榮志律師,心裡閃過一個念頭,好像神在告訴我,就是這位律師了。所以我就拜託連同學為我介紹,高榮志律師也很爽快的答應了,並且為我撰寫了上訴最高法院的理由狀。

這一上訴,足足拖了一年的時間,我從來沒有上訴最高法院那麼長的時間過,這種情形是很糟糕的預兆,沒有人認為我有發回的機會了,但最後卻仍然發回了。發回更審的理由我完全看不懂,而高榮志律師則大為驚嘆,據他所說,那些理由如果不是非常謹慎小心的人是不可能發現的。感謝神,讓我遇上了一群認真的法官!給了我再一次的機會,而在這一年等待的時間中,神一直在我的生活中作出種種不可思議的奇蹟;如96年的中秋節前二天,我和同學閒聊中提到蛋黃酥,隨口說了句:「神啊!我要吃蛋黃酥!」結果隔天朋友送了六顆,我同房的乾媽送了12顆。中秋節當天所方又各自發了2顆,那年的中秋,我們幸福地被美味的蛋黃酥淹沒。瞧!神居然連這種事都照顧到了!還有太多太多的事無法全部寫下來,但在這一年多的時間裡,神一直在堅固我的信心,真真切切地告訴我,神是真實的,是充滿恩典的神。

發回更六審之後,我還是坦言自己的罪行,因為我真的意識到神不要我說謊,在幾乎完全沒有為自己的罪行作任何抗辯的情況下,很快的被法院宣布8月5日要宣判,可是卻突然因為法官調動的關係,我並未如期宣判,反而在10月6日當天重新開辯論庭,才知道自己換了一組法官,其中的庭長曾德水法官更是出了名的嫉惡如仇。巧的是10月6日是我的生日,知道的朋友都開玩笑的說,我是去領「生日禮物」的,沒有人看好我在這位審判長手下會改判,但是當天的這組法官卻真的是神賜給我的─生日禮物。

我不知道為什麼有許多人對這位審判長有那麼多負面的看法?但是對我而言,這位審判長無疑是神差來的天使,他是我碰到唯一一個願意主動幫助我,要我找親友替我出面與被害人家屬和解的法官,也是唯一一個敢當庭說只要能和解,一定放我一條生路的法官。可惜當時我的經濟狀況真的不允許我拿出和解的錢來,雖然我真的好想好想補償,可是我確實毫無辦法。就在我以為又沒希望的時候,曾德水審判長意外的將宣判的日期拉到七個星期後,給我時間去和被害人談和解的事。當時的我只能暗嘆沒有能力和解,想不到這竟是神再一次彰顯大能的時候。

11月15日,星期四,更生團契的黃明鎮總幹事在我們每週四的團體輔導時突然駕臨,問我對和解的事有什麼想法,我只能坦白的告訴他,以我目前的情形實在是負擔不起和解的錢,我能做的只是將以後入獄服刑時的勞作金全部賠償給被害人,再就是靠一枝禿筆寫些文章試著投稿看能不能掙些錢賠給對方,其餘的等我出獄才有辦法。

我絕對想不到黃總幹事竟然說,由於一開始時我已賠了四十萬,希望再有六十萬湊一百萬賠給被害人家屬,黃總幹事也知道我的經濟狀況,所以和我的律師高榮志律師商量過了,團契這邊和律師那邊會想辦法替我籌一半,也就是三十萬,先給被害人家屬,其餘的三十萬我自己在裡面努力寫稿及勞作金再慢慢賠給被害人家屬,那時候我真是傻了眼!從來也沒聽說過這樣的事,真的有人願意為了一個死刑犯,一個大壞蛋出這筆錢嗎?

過沒幾天,黃明鎮總幹事又帶著前行政院長張俊雄先生來看我。當我看到一個曾經高高在上的大人物,竟然放棄那樣的身份地位成為團契的志工為神服事時,我真的好震撼!從張院長這位可敬的長者身上,我再一次感受到神的愛是何等神奇,神的愛可以完全把一個人改變成那樣謙卑,那樣柔和、慈藹的人。神的愛透過這一次的見面,讓我更加明白,雖然眼前我一無所有,但只要有了神,我什麼都有了!除了神以外,什麼都不重要了。

11月24日,早上十點,當我聽見曾德水審判長宣佈無期徒刑的判決結果時,我激動得眼淚都流了出來,心裡大聲的感謝神,九年多的官司終於告一段落。對於一般人而言,無期徒刑很重,對我來說,是神所賜的極大的恩典,我終於有機會在未來彌補我所犯下的罪行,除了要感謝那麼多幫助我的人,感謝給我機會的法官,更要感謝王媽媽(林梅雪女士)願意給我機會!「對不起,真的很對不起!我是這麼樣的傷害了您,感謝您願意寬宏大量的給我再一次的機會,我不會辜負這個寶貴機會的!」

感謝神!九年多裡我經過一次又一次的打擊,如果沒有這些打擊,我也永遠不知道自己有多麼軟弱,以為可以倚靠的自己,其實根本什麼也不是。

感謝神!在這些日子裡,我一次又一次的失去,卻在失去的背後,看見永不失去的祢。

感謝神!在我每次倒下的時候,祢給了我適時的扶持,讓我知道祢所加的試煉都是我所能承受的,並在勝過試煉後重新得力,更加堅固我的信心。

感謝神!在我缺乏的時候,賜給我夠用的恩典,讓我知道祢是永不偏待人的神,不只恩典夠用,而是「福杯滿溢」。

感謝神!無論在人的眼裡多麼糟糕的事,多麼不好的人,多麼巨大的變故,都在祢至美至善的計劃中。「萬事都相互效力,叫愛神的人得益處。」(羅8:28)除祢以外,我一無所有。有祢,我什麼都滿足了。阿們。

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原諒對方,才是饒過自己

 
文/游林美雲口述
     李鴻志整理

 

九年前的聖誕夜,我十七歲的獨子阿德因參加朋友的烤肉聚會,被人誤殺,一刀斃命。當我趕到醫院看他時,他已變成冰冷的人,讓我一時難以接受,精神整個崩潰。因為兩天前他還回到宜蘭來,他是一個很孝順的孩子,我們母子之間有很多話可談,怎知兩天後他就成了……


在法庭上,兇手的父親說:「我沒錢賠你,我兒子要關幾年,隨便你。」聽了之後我更是難忍憤恨,心想「關幾年之後,你還有個兒子,但我的兒子卻永遠都不可能回來了。」所以,我的皮包暗藏著一把水果刀,隨時準備跟兇手同歸於盡,但在法庭上一直沒有找到下手的機會。當時我心想,即便兇手的體形比我高大,但能為阿德報仇雪恨,殺幾刀就算幾刀。


那時我精神崩潰到一個程度,徒步走到宜蘭百貨公司的童裝部,強行跟他們買了四個展示用的洋娃娃回來。我把洋娃娃穿好衣服、戴好帽子,一個放房間、一個放廚房、一個放客廳,希望阿德有一天能回來,但卻是不可能了。當時我準備要自殺,因為去年我的丈夫才因肝硬化死掉,今年又死了獨子,兩個最心愛的人離開了我,將來我還有甚麼盼望可言?正準備要自殺時,我也想到七十多歲年邁的父母怎麼辦,我不能對不起他們,那一刻的轉念才讓我沒有去尋死。


這時更生團契的志工也介入協調幫助。其中邱老師夫婦一直跟我保持聯繫,並在一次緊急病危時帶我到醫院就醫。因我患了三十年的癲癇症,若沒有即時就醫,隨時都有可能昏倒死去。


經更生團契從中協調,兇手的父母第二次從台北來宜蘭時,他們的態度完全改變。一見到我便馬上跪下來跟我說對不起,當場我嚇了一跳,因為從來沒有人這樣跪在我面前。我馬上扶起他們。就這樣,兩個受苦的母親一時相擁而泣,因為沒有一個母親希望這事情發生在自己的身上。痛哭一場後,眼淚真的把我們心中的仇恨、苦毒都化解了,因而賠償的事也很快地順利談妥。


有一天我突然想到楊媽媽也是個可憐的人,丈夫有家暴前科,現在車禍受傷在家養病;一個女人靠賣玉蘭花維生,處境也相當可憐。我想到楊姓少年在這樣的環境下長大,若沒有人關心他前途堪憂。正思想這事的時候,更生團契的邱老師夫婦也剛好來看我,我便向他們表達想去監獄看楊同學的意思,他們便幫我安排。


準備前往時,我先寫一封信告訴楊同學,第一句話就說:「我是阿德的母親,你一定感到意外吧!」接著我說:「會寫信給你,是因為要告訴你,下個禮拜我要去高雄看你……。許多親友知道我要去看你,都覺得我很無聊,為甚麼要去看一個傷害自己的人呢?但我覺得你需要關心……。」


楊同學事後也說:「接到信的那天下午,游媽媽就出現在我眼前了,她來看我,讓我感動不已。見到面我就一直抱著她嚎啕大哭。我跟她說:『游媽媽,請原諒我,我不是故意的。』游媽媽告訴我:『過去的事都已經過去了,你在這裡要乖乖的學習。』」


後來楊同學在回信上說:「我從來不曾這樣為讀書拼命過,今天能夠繼續堅持下去,我想就是有您的原諒吧!有時候我快要跌倒了,但這股力量又讓我重新再站起來。」離開監獄前,楊同學問我可不可以抱抱我,我點頭說可以。在擁抱時他說:「游媽媽,以後我出獄了,若能力許可讓我來照顧你的下半輩子。」我說:「你先照顧好你媽媽和自己,將來有機會,我會讓你照顧的。」


從高雄回來後,我打電話給楊同學的媽媽:「你的孩子這時候很需要你們的關心,若你們不去看他,以後他有前科很容易被幫派吸收。」其實,楊姓夫婦也很為難,因為平常靠賣玉蘭花維生,少賣兩天財務短缺的壓力也很大。但之後,他們還是聽我的勸,和我一起到高雄少年監獄去看孩子。


孩子離開我九年了,時間過得真快!去年聖誕節,我選擇接受耶穌作我救主的方式來紀念孩子。為何我會受洗?因為有太多關心我的基督徒一起陪伴我走過這段痛苦、孤單的路程了,從他們的身上我可以看到上帝是愛。


未信主前,記得有個親戚拜拜時,拜完後要收拾供桌卻發現魚不見了,她覺得很害怕。其實那是被貓叼走了,而且若給先人吃掉,豈不正合拜者之意嗎?這讓我反思很多。先人若能吃得到,我一定三餐都拜,但他們吃不到,最後還不都落入我們的肚子裡。這是我改信基督的原因──聖經告訴我們不要拜肚子,而是要敬拜真神。


目前法務部正推動「修復式正義」;亦即鼓勵受刑人寫信向受害者家屬表達道歉,讓雙方能修復關係,我也受邀作其中的推動者。世上沒有人願意讓傷害無故發生的,但傷害既已成事實就不可能改變,否則一命還一命,反而造成之後更大的悲劇。所以讓加害者悔改重新開始,也讓受害者學習寬恕,兩方才有面對新生的可能。


若要過新生活,一句誠心的「對不起」是雙方都要學習的。當然受害者家屬一定很不屑於對方說的「對不起」,因為一句話並不能換回一條人命;但有哪個行動能比對不起更能幫助自己重新開始呢?另一方面,此時的加害者若無從表達對不起,他的良心所受的折磨也很大,之後只能認命服刑了事,卻不能有新的開始,或對社會有新的貢獻。


這些都不是最好的方式,也非「修復式的正義」;換言之,拒絕接受「對不起」,只會延續自己的痛苦而已。所以要從傷害中走出,就要讓對方說出「對不起」,也讓自己學習接受「對不起」。這是最短、也是最有效的治療之道,因為原諒對方,才是真正的饒過自己。

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聖法蘭西斯的禱告

 

 

主阿!使我作祢和平之子,

在憎恨之處,播下仁愛;

在傷痕之處,播下寬恕;

在懷疑之處,播下信心;

在絕望之處,播下盼望;

在幽暗之處,播下光明;

在憂愁之處,播下喜樂。

 

主阿!使我少為自己求,

少求受安慰,但求安慰人;

少求被瞭解,但求瞭解人;

少求愛,但求全心付出愛。

 

因為在捨去時,我們便有所得;

在赦免時,我們便蒙赦免;

在死亡時,我們便進入永恆。

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從暴力到正義
克勝暴力:再思復和的事工

文/谷勒莫.柯比(烏拉圭神學家)

回到最起初:該隱故事的詮釋

暴力衝突出現在人類歷史的最起初,在聖經的頭幾章。在人犯下第一樁原罪後,就是人犯罪違逆上帝,但並未使用暴力的事件,緊跟著而來的便是該隱的故事。讓我們一同來讀這故事。

亞當跟他妻子夏娃同房,她懷孕,生了一個兒子。她說:「由於上主的幫助,我得了一個兒子。」她就給他取名該隱。

4:2 後來,她又生了一個兒子,取名亞伯。亞伯是牧羊人;該隱是農夫。
4:3 過了一些日子,該隱帶了一些土產,作祭物獻給上主;
4:4 亞伯也從他的羊群中選出頭胎最好的小羊,作祭物獻給上主。上主喜歡亞伯,接受了他的祭物,
4:5 但是拒絕了該隱和他的祭物;因此該隱非常生氣。
4:6 上主就警告該隱:「你為甚麼生氣?為甚麼皺著眉頭呢?
4:7 你要是做了該做的事,自然會顯出笑容
18,但因為你做了不該做的事,罪已經埋伏在你門口。罪要控制你,可是你必須制服罪。」
4:8 後來,該隱對他弟弟亞伯說:「我們到田野去走走吧
19!」他們在田野的時候,該隱對弟弟下手,把他殺死。
4:9 上主問該隱:「你弟弟亞伯在哪裏?」 他回答:「不曉得。難道我是看顧弟弟的人嗎?」
4:10 上主責問他:「你做了甚麼事?你弟弟的血從地下出聲,向我哭訴。
4:11 你殺他的時候,大地張開口吞了他的血。現在你受詛咒,再也不能耕犁田地;
4:12 即使你耕種,土地也不生產。你要成為流浪者,在地上到處流蕩。」
4:13 該隱對上主說:「我受不了這麼重的懲罰。
4:14 你把我趕出這塊土地,叫我不再見你的面;我將成為無家可歸的流浪者,在地上到處流蕩,人家遇見我,都想殺我。」
4:15 但是上主回答:「不,誰殺了你,誰就得賠上七條命。」因此,上主在該隱額上做了記號,警告遇見他的人不可殺他。
4:16 於是該隱離開上主面前,來到伊甸園東邊名叫「流蕩」的地方居住。

 

該隱的故事(創世記4.1-15)揭露了一些暴力衝突的基本要素。我們在這個耳熟能詳的故事中會發現什麼?一個人殺了他的親兄弟。他否認這件事。他因為這樁謀殺而受到懲罰。

 

我們還會發現什麼?我們該如何來看待這件事?我們會發現一樁罪案,受害者,罪犯,法律程序的機制,裁決,刑罰,申訴,最後的判決。

 

如同你們可能己經體認到的,我有意從法律的觀點來詮釋該隱的故。我所作的,可能違反了創世記這章的作者的意願。從他自己對於審判及正義的施行的經驗,他描繪了邪惡,特別是暴力,是如何在歷史的起頭便在人類當中出現的。

對上帝的直接違犯,最起初的原罪,以及對上帝的間接違犯,加諸於弟兄的暴力。後者緊跟著前者。而在新約聖經中與此相關的經文是,當法利賽人問耶穌,律法中最大的誡命是什麼,他回答,「愛主你的上帝,並且愛人如己」。(馬太福音2.34-40)

 

當前的法律程序

雖然從作者寫下這個故事後,歷經了數千年之久,法律程序基本上並沒有什麼改變。法律的歷史(漢默拉比法典,以及以牙還牙的律法扮演了重要的角色)是企圖藉由保障正確程序以達致正義的歷史。

 

如果我們用圖示來表示,會得到:

罪犯 審判 判決 刑罰(坐牢) 正義?
罪行
受害者

 

在當前的司法體系中,注意的焦點是放在所犯下的罪行上。刑罰與罪行相關,而坐牢或監禁是最常用來處罰罪犯的方式。監禁的目的是保障社會免於受到罪犯的危害,罪犯被認為一旦被釋放就會犯下新的罪行。它也被視為教誨的措施,警告其他人不要違法犯紀。

 

大多時候一旦罪行犯下,受害者便被遺忘,而主要的議題是發什了什麼事,如何發生的,以及法律有多頻繁遭到違犯。在聖經的故事中,亞伯幾乎被忘記,而該隱卻仍是故事的主角。

 

律師及法官強烈地抨擊這個體系,縱使它存在在世界各地,而批判犯罪學(critical criminology)業己成為法律理論的主流。它同時也受到諸如傅柯(Michel Foucault)等哲學家的批評,他的《規訓與懲誡》(Surveiller et punir)及其他相關著作譴責監獄是封閉的、集權的機制。其他的批評則鎖定在其過程,無能使得罪犯在服刑後獲得人格重建。

 

當前的司法體系強調刑罰,藉由將罪犯隔離來保障並教育社會。罕有或根本不關心遭到侵犯的被害人,而在審判過程中,他們更經常因法官、檢察官及律師的詢問及肯定而遭受到二度傷害。有些人甚至為提出控訴而感到罪咎。

 

為什麼我集中討論法律程序?因為今天至少在我的國家烏拉圭(Uruguay),正義成為法律而非道德的名詞。如果我們問街上的人,什麼是正義,他極可能會提及司法系統──法庭,法律及法官,而不再是善與惡。你只能在更為知性的層級中獲得其他對於正義的理解。而在這類層級中,許多情況所指的其實是經濟正義。這日子以來我們數度提及自由貿易市場經濟對暴力的影響。

 

但正義的(etymology)告訴我們,而且不單是在街頭巷尾閒談的層次,正義來自於 ius ,而從 ius 我們有了司法,因為在拉丁文中ius意味著法律。

 

改變焦點:修復式正義的觀點

依循著從上述的批評所作出的結論,發展出來修復式正義的理念,並且企望能夠將其落實。

 

什麼是修復式正義?對約翰.布萊維特(John Braithwaite)來說,修復式正義意味著修復受害者所蒙受的損失,是一個受害者為中心的司法體系,同其時,亦令加害者及社群都能夠同蒙修復。

 

修復式正義是一項嘗試,運用整全的方法來面對犯罪,讓加害者、受害者及社群能夠一起,透過對話的過程,來修補社群關係。雖說並不因而免除刑罰,但刑罰並不是整個過程的中心。

 

不同的修復式正義的模式在過去二十年間被施用,中介模式(mediation model),會議模式(conference model),社群模式(community model),以及圈圈模式(circle model),這些是落實修復式正義核心思維從而發展出的幾種作法。

 

我們仍舊可以問:修復什麼?修復意味著回到某種狀態。但要回到哪種狀態,如果先前的狀態就是不正義的?舉例來說,南非真相與和解委員會談到修復式正義。但什麼是先前正義的狀態?因而,修復式正義所謂的應不只是回到先前正義的狀態,更是 “pro-storative”,就是,打造社群的正義關係。

 

理論的背景

讓我強調一下修復式正義模式的一些重要的要素,從而進行神學與倫理學的反思。

 

5.1. 受害者中心的過程

受害者一直以來被置於一旁,位處邊緣,如果沒有遭到摒棄的話。受害者中心的過程試圖把那些遭到邊緣化乃至摒棄的,重新帶回眼前。不同的模式提供了具體的方法,得以將拉丁美洲神學所謂的「貧窮者優先」(option for the poor) 帶到法律體系及社群中。遭摒棄的是全球化必然的伴隨物。當前的經濟及媒體的全球化包含了排除。人們排除在市場之外,在社會之外,在生命的喜悅之外。人們不只是遭邊緣化。他們被輕忽,遭摒棄,他們成了他者。

 

對社會中最低下成員的關懷,不單來自於基督宗教,更是正義理論所關切的。哈佛大學的榮譽教授約翰.洛爾斯(John Rawls)1971年寫下《正義論》一書,從那時起,這本書便成為當代倫理學與政治理論的經典之作。將其在《作為公平的正義》(1957)的著作中的部分理念作了進一步的發展,洛爾斯在《正義論》中引介了二個正義的原則,凡採納此二原則的社會即是倫理上可接受的、正義的社會。

 

第一項原則主張,每個人都有平等權,去獲致基本自由,諸如思想自由,良心自由等等,是所謂自由原則。而第二項原則主張,社會及經濟職位應當開放給所有人,平等的機會必須是為著促進社會最低下成員的最大福祉,這是所謂的差異原則。

 

對洛爾斯來說,一個正義的社會是會結合二原則的社會。在我們自由主義的或新自由主義的社會中,第一項原則是最受肯認的。但第二個原則呢?貧窮的、受害的,及那些遭摒棄的,他們可有獲得最大的福祉?所以,在發展受害者中心的過程時,我們正在致力於包容,而反對排他,同時努力讓最低下的人能夠獲益。

 

5.2. 社群,對話,責任及團結合一

社群在這些模式中扮演了重要的角色。犯罪不再被視是個別的現象,而是同社會的關係與連結相關的。受害者不再是個人,而包括了他/她的親友,社群乃至於整個社會。而加害者也不再是個人,也包括了他/她的親友,社群,以及整個社會。因而,作為社會的一部分,我們全是受害者與加害者。也因之共同承擔責任,要去克服暴力衝突,並修復關係。我們不再能夠像該隱那樣說,「我豈是看顧我弟兄的?」順帶一提,這正是在一些拉丁美洲國家正在進行的,舉例來說,像是「智利圓桌對談」(the Chilean Dialogue round table),「烏拉圭和平委員會」(the Uruguayan Peace Commission)。我們應該體認,我們不只是無辜的受害者,我們在某種程度上對所受到的迫害負有責任。

 

神學及倫理的思考也強調這一點。從基督宗教的觀點來看,人們共同處在罪中,也同蒙拯救。保羅在羅馬書323-24節這樣說,「因為人人都犯罪,虧欠了上帝的榮耀。然而,上帝白白地賜恩典,藉著耶穌基督救贖他們,使他們跟他有合宜的關係。」並且,在哥林多前書1522節提到,「正如眾人的死亡是因他們跟亞當連結,同樣,眾人的復活是因為他們跟基督連結。」原罪,稱義,恩典與救贖的教義都是依著這些對團結合一與責任的觀點所建構出的。耶穌與犯姦淫的婦人對遇的場景(約翰福音8)可以作為耶穌從事修復式正義過程的一個例證。在新舊約中,我們還可以找到更多的例子。

 

社群,團結合一,以及責任也在當代倫理學中扮演重要的角色。二位當代的德國哲學家,法蘭克福大學榮譽教授,卡爾.亞培(Karl Otto Apel)與榮格.哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)提出所謂的溝通的倫理 (Communicative Ethics)或論述的倫理(Discourse Ethics,亞培較常用後者來稱述)

 

我們可以這樣說,亞培把倫理學的二個分枝重新整合起來,如同當代社會學先驅之一的馬克思.韋伯(1864-1920)在其1918年一個研討會所發表的文章〈政治作職業〉所說的(Politics as vocation)。韋伯寫道,人要麼根據原則,規範,及價值來行動,要麼根據行為的結果來行動。前者,人是遵循著他所謂的「原則倫理」而行(principle ethics)。後者,人是依照他界定為「責任倫理」(responsibility ethics)來行。在他演說的一開始,他說這二種倫理是無法合一的,但到了結尾時,他呼籲興起一種可以結合這二者的倫理。

 

亞培的倫理是所謂後韋伯的,因為他試圖去同時強調這二種人類行為。他倫理的基石是團結合一。他說,人在行動時,總是體認到自己正參與在二種不同的社群中,意即「理想溝通的社群」(ideal communication community),以及「真實溝通的社群」(the real communication community)。透過對話的過程,人會期待形成共識。社群取向,所有參與在一項議題的人之間的對話,以及相互的責任,是他所謂「負責任的團結倫理」(responsible solidarity ethics)的一些要素。

 

5.3.從社群轉向國家及國際社會的層次

許多問題浮現,當我們從社群為基礎的修復式正義轉到國家或國際的層次。修復式正義的實踐一直被限定在輕微犯罪,特別是青少年犯罪上。修復式正義的實踐可以超越社群的層面,進入國家乃至於國際社會的層次?它可以用來處理經濟犯罪,諸如詐欺侵占等等?它可以作為一個整合性的進路,來處理各式各樣的犯罪,從而作為當前刑罰正義的另一替代選項?

 

要承認修復式正義的典範可以用在政治、經濟或國際的層次,許多作者對此感到猶豫不決。不過,南非的真相與和解委員會卻視自己所做的事情是在落實修復式正義,而非應報正義。在這個層次,諸如法外開恩(impunity)的議題,即對那些違反人權的罪犯,以及違犯人性尊嚴的犯罪不施以刑罰,以及歷史的記憶的問題,都是故事的一部分。

 

根據南非委員會的前成員格蘭達.韋書特(Glenda Wildschut),分裂的社會有六種看待過去歷史的方法,

 

  特赦(amnesia),像是對待戰後的德國,西班牙,日本及俄羅斯

  審判與正義(trials and justice) ,也就是紐倫堡(Nüremberg )大審,以及最近的國際戰犯法庭

  洗刷污名(lustration),像是德意志民主共和國 (Germany Democratic Republic)

及東歐

  經由協商達成歸還與賠償(negotiated restitutions and compensation),如日本

  具政治上再教育功能的真相委員會(political re-education truth commission),諸如智利,南非真相與和解委員會

 

特赦,在後期來說,是重要的。它並不是內容空白的特赦,而是違犯者必須為每一次每一件人權的違犯來請求特赦。它很明顯是一個政治的作為,為了醫治社會的創傷。當「審判與正義」聚焦在違犯者身上,真相委員會強調的是受害者。有關於賠償,主要是象徵性的,仍舊受到質疑。

 

韋書特同時強調,真相委員會的神學意涵在於其主要的貢獻在社會得醫治的過程。至少在拉丁美洲,教會仍舊廣受信賴。然而,教會經常對是否參與看似「政治議題」的事情,有所保留。只有少數的教會領袖在和平與醫治的過程中扮演著重要的角色。

 

6.一個拉丁美洲的結論

如果你在網路上尋找用西班牙文寫作的修復式正義文獻,你可能找不到半篇。修復式正義的概念及理論主要是在英語國家發展出來的。大多知名的作者都是來自於美國,澳洲,南非,而個案研究多來自於這些國家,歐洲,和加拿大,縱使一些是得自於原住民的傳統,例如加拿大的奎克族(Creek in Canada)紐西蘭的毛利人(Maori in Aotearoa/New Zealand)

 

然而,修復式正義的原則己經在拉丁美洲各個不同的層面被廣泛運用。在社群的層次,青少年司法案件逐漸由隔離監禁,轉向其他可行的替代方式,並且致力於讓兒童與青少年得以回歸社會。在這個層次,社群扮演重要的角色。

 

在政治的層次,在首次調查委員會後,大多的情況,都同意對人權的違犯者施以特赦,近來委員會更以復和與醫治作為其首要之務。這是「瓜地馬拉委員會」(Guatemala commission),「智利圓桌對談」,以及「烏拉圭和平委員會」所致力的。不消說,對於這些委員會是否起什麼效用,目前尚未有共識。新近成立的「秘魯真相委員會」(Peruvian Truth Commission)會在八月底前開始運作,希望能夠整合一些得自於該地區其他委員會的經驗。

 

受害者中心的過程,團結合一,以及對話,都涉及解放神學及哲學理論。「貧窮者優先」,用秘魯神學家古斯塔佛.古鐵雷茲(Gustavo Gutierrez)的話來說,是在倫理、政治及靈性上的優先,這是拉丁美洲神學二大主要貢獻之一,另一則是其方法論。

 

在他的《解放倫理》(Liberation Ethics)中阿根廷的學者安瑞克.杜賽爾(Enrique Dussel, 1934)說,解放不單是受壓迫者的解放,也是壓迫者的解放。問題不在於壓迫者如何能夠解放自己,而是社會如何能夠解放自己。杜賽爾指出在我們的社會中存在的不同層次的壓迫,男人壓迫女人,成人壓迫兒童,國家壓迫國家,從而總結說壓迫與死亡都與無能去肯定他者為他者有關。只有透過對話,意即跨越理念(dia-logos),辨證(dialectics),以及解析(analectics),解放才能獲致。

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論修復式正義,否認,過去,現在,與未來

 

文/雷敦龢(輔仁大學法律系教授) 

 

 

修復式正義(restorative justice)或轉型正義(transitional justice)的語彙通常出現在政治的脈絡, 由於前政權的不公義,有必要重建,或僅只是建立,一個公義的社會。它因而蘊含了一個特殊的步驟,要去更正過去的不義,並提供一個更為平衡的未來。在這個意義下,它不同於日復一日的正義施行,只在有限範圍的年日裡,考慮既存的現實。修復式正義的主要構成要素在於它願意面對過去,而這可能會是引發政治爭議的作法。猶有甚者,過去或許遭到否認,因而不得不提到否認這回事。


在台灣,要面對的過去是與1947228慘劇相關的諸多事件,接續的屠殺,白色恐怖,以及長期的戒嚴。在這樣的政治框架下,其他的議題浮現,諸如現在在自己的土地上居少數的原住民的處境,在外省文化下福佬和客家文化的情況。一般咸信,過去可以遺留在過去,對過去己經做了很多,再提起過去,不過是政治的考量,為了要在現在獲得政治權力。在這個當下,一個重要的卻被邊緣化的群體,受害者,則猶豫不決,是否要讓一切塵埃落定。有的主張,這只會容許過去持續影響現在,進而形塑未來。許多在學術圈內從事人權運動者則傾向於同意受害者團體可以有合法的訴求,不單單是表達忿怒的聲音,更得以在一個更新形塑的社會中要求補償其權益。不幸的是,採取這樣作法的可能性被嚴格地限制,台灣的社會面對這樣的二難課題,大多數人選擇對過去保持沈默,而少數人則對這樣的沈默感到不滿與忿怒。


在以下的文章中,我要討論一些環繞著否認的議題,從而嘗試去把台灣的處境置於世界其他有著相類似情況的地區來省思。我的論點是建基在南非的猶太裔社會學家史旦利.柯亨(Stanley Cohen)的著作,以及那些在當代處境中對他的作品進行反思的人的想法之上的。我會試著同時涉及修復式正義更為廣泛的猶太─基督宗教的脈絡,因而會以對希伯來聖經的正義觀作為起始。.

 

聖經的正義

先知彌迦用三個字來總結上帝對百姓的要求,行公義,好憐憫,存謙卑的心與上帝同行(彌迦書6.6)。這三個概念都可以直接追溯到他之前的先輩,阿摩司,何西阿,以及以賽亞。阿摩司的相關經文(阿摩司書5.24)使用川流不息的流水來形容正義,這個是相應於公道而提及的,「惟願公平如大水滾滾,使公義如江河滔滔」。從上下文脈,很清楚正義是與富人不欺壓窮人相關的。大自然的意象再次在詩篇中被用來形容正義(詩篇72)。根據詩篇這處的經文,「願全民共嘗正義。願君王以公平維護窮苦人;願他救援貧乏無助的人,並打擊欺壓他們的人。」結果是,土地會變得豐沃。正義與彌賽亞的日子有關,在以賽亞書中,耶路撒冷被稱為「正義之城,忠信之邑。」(以賽亞書1.26)這城將被用用正直贖回,那些回歸的人是經由正義得以歸回的。所以,很清楚地,正義不單單是對貧窮人所施予的法律保障。事實上,它是神聖的性質,「上主──萬軍的統帥以主持公義彰顯自己的偉大;神聖的上帝以審判子民顯示自己的神聖。」(以賽亞書5.16)


有關於正義與神聖的關連,當然,最常出現在利未記有關於聖潔的誡命中,「你們要聖潔,因為我──上主、你們的上帝是聖潔的。」(利未記19.2)以及「你們不可歪曲正義。」(利未記19.15&35)因之,在此處,正義是仿效上帝的神聖與良善。希伯來聖經詩篇727節把正義讀作那位義者,「在他的日子那位義者興旺」(in his days the just one will flourish),而義者就是彌賽亞。上帝所差派的那一位,就是上帝正義的肉身化,如同聖司提反在受難前所陳述的,「先知們宣告那公義的僕人要來臨,你們的祖先卻把他們殺了;現在你們竟又出了那僕人,殺害了他。」(使徒行傳7.52)


要了解這個概念我們必須摒棄視正義的理念為純粹抽象的範疇。正義不是這麼一回事。相反地,正義是一種關係,它與立約的其他關係性要素緊密關連,諸如:信實,忠誠等等。只有在這層意義下,我們才能夠了解聖保羅為何視正義或正當為「與上帝和好」(羅馬書5.1),「與上帝復和」(羅馬書5.11)。這使得正義的理念有著不同於一般司法程序的意涵。在一般的司法程序中,正義被視為是對不當行為的一種應報。與之相反,聖保羅指出,「但在這時刻,他以除罪來顯明自己的公義。這樣,上帝顯示了他自己是公義的,也使一切信耶穌的人跟他有合宜的關係。」(羅馬書3.26)這裡的正義是救贖的正義,能施行拯救,能賜予生命,能夠洗淨罪惡。正義如同江河滔滔,不再是代表法庭的利劍與秤。正義原則上是與上帝同人建立合宜的關係,但也包括了整個受造界。在這個意義下,它回復到人墮落前的樂園。換句話來說,它基本上是修復的,而不是定罪譴責的。

 

在結束有關於聖經脈絡的討論前,我們必須提及另一個相關的概念,就是禧年。禧年的概念並不是如同今天所理解的,是對過去的一種記念。相反地,更準確地說,它是回復或修復社會正確的關係。在時間的積累下,不當的對待不斷地堆砌,從而,不公義的關係成了自然的習氣、慣性。利未記因而描繪了這樣一個特殊的聖年,每四十九年(77)之後的第五十年。在這一年,「在這禧年,所有賣出的產業要歸還原主。」(利未記25.13)到底這樣的理想在在多大的程度上獲得了落實,我並不想在這裡討論。教會過去一直以靈性的方式來謹守這樣的規範,但在近來的歷史中,它變成2000年免除貧窮國家債務之跨國運動的焦點。它可以被視為是一種回到理想的過去,回到正確的起點,讓競賽可以從平等的起跑點開始的作法。因之,如前所述,它是上帝整全正義的不完全意象。

 

在這個脈絡下,我們可以說,聖經的修復式正義基本上是想要讓世界重新回歸正途的一種企圖。要注意,它並不完全侷限在既有的罪責與刑罰上,或者是供賠償上,而是讓整個社會回到理想的關係狀態,這個狀態是由人尚未犯罪的樂園所象徵的。它尋求建立社會新的正當性,不是建基在傳統的權利之上,而是基於一個理想的社會。然而,這樣的修復必須在和平非暴力的當中才得以落實,它假定了集體的同意。在這個意義上,盧梭及社會契約論者在政治意味上頗近似修復式正義,因為在他們看來社會應建基在平等與自由上。不論這在多大的層面可以落實,我們在此關心的焦點在於如何用修復式正義的理念來處理違犯人權的整體處境。       

 

否認

當我們企圖落實修復式正義在社會中,卻期待它像司法正義一樣運作,問題就出現了。在通常的刑事或民事案件中,正義的施行,意味著當罪犯遭指認、刑罰,有某種賠償給予受傷害的當事人。假設修復式正義與這種司法正義無關是愚昧的。正義這個詞的使用,即便我們追溯其在希伯來及希臘文化的根源,證實了其間的關連。但一些立即明顯的不同也是很清楚的。在修復式正義,焦點不是在犯行,而是在原本的以及未來的正確關係。在司法正義,強調的是罪行,罪犯,以及刑罰。賠償則是這樣的一種標記。賠償可能是不可行的──人死不能復生,或者在實際上不充分的──如果雷曼兄弟的馬多夫(Madoff)先生欺騙了這麼多人,不可能賠償他們所有金錢上的損失,抑或他被判了150年入監服刑的話,根據人自然的壽命期限,他根本不可能服完刑。因而,修復的面向經常只是象徵性的,而非實質的。

 

然而,兩種正義如上所述的重點不同,似乎僅只在抽象的層面上。在實際上,不同強調點所產生的立即效應,可以藉由責任與否認的例子來加以說明。我會先說明由尼可拉.雷辛(Nicola Lacey)所提出的論證,再將其運用到例子上。


雷辛指出,在刑法上,一個人的意圖是評估罪行嚴重程度的一個重要面向。所以,有意使用車禍來謀殺或傷害他人,以及單純意外事件導致死亡或受傷,這二者是有所不同的。她認為,刑法考量的是建立「責任的合理基礎」,也就是說,個人是依據其能力、決定與動機來被咎責的。一旦證明個人是心神喪失,或未成年,不具備應有的能力,對於罪行的推定便消失。

 

此外,在某種程度上,法庭也可以受到「責任情感」的影響。一個毫無悔意的罪犯,缺乏罪感,比起那些對犯行頗有悔意的,通常被認定是更為有罪。

 

在修復式正義的例子,犯罪的理性與情感面向是「關係更為緊密的」。這出現在無意識的動機與否認上。通常如果一個人不知道某事, 或不可能知道某事,我們常認定這是可以用來減輕責任的因素。甚者,假定這個人要為此感到罪咎,一般來說,這似乎很奇怪。舉例來說,假定一直以來晚上我都騎一台沒有車燈的單車,現在法律突然改要求要安裝車燈,但卻沒有公諸於大眾,就好像禁止吸煙的法律一樣。如果警察攔下我,我可能會被觸怒。我可以宣稱自己並不知道,甚至指出除非警察告知,我可能永遠都不會知道。要我為了不知道這回事感到罪咎,似乎是不合理的,特別是當大多單車騎士夜間騎車都沒有車燈時。

 

但在修復式正義的一些情況中,否認知情可以被視為是有罪的。著名的T-Shirt的故事一開頭,是作者回想起一個學生在問她的同學「你可知道…」。這個問題並不單單是要作為引子,好講出她所知道的事,就是T-Shirt是血汗工廠的成品。這是對罪行的一種隱藏的指控,「你應該知道,穿著這件T-Shirt是參與剝削越南孩童。」不知道是被視為是有罪的。   

 

我們只需要思考許多這類的實例,涉及到不知情的罪責的。經典的例證是,納粹集中營,當人們主張自己並不知道屠殺這回事,會被回以「是的,但你是可以知道的。」正因為此,奧茲維斯(Auschwitz)與達郝(Dachau)集中營的當地人在聯軍解放該地後,被要求到集中營區,幫忙埋葬死者。他們被迫去面對這樣的事實,他們知情但卻不願意知情。不知情被視為是有罪責的理由。

 

但在犯罪光譜上居於大屠殺這端的另一端,是T-Shirt、咖啡,以及石油,或任何經由剝削遠方不可見的血汗工廠的勞動力而出產的產品。消費者及持股人可以加諸一定的壓力,來確保他們所購買的產品不是童工、囚犯所生產的,或是在任何顯著惡劣的生產條件下製成的。抵制南非的產品,以及種族隔離時期巴克萊銀行(Barclays Bank)業己證明這樣的運動是有效的。當然,如果我們說,那些在倫敦買便宜T-Shirt的窮人,喝最便宜咖啡(而非公平交易咖啡)的,使用奈及利亞石油的開車族,這些因為經濟條件過差,使得他們根本不可能知道這些產品來源的人, 或是在他們根本無意造成全球不公義的情況下,都一概有罪,未免有些太過。試圖咎責這樣的一個人的確是毫無意義的。

 

在上述這二個極端中,存在著諸多的可能性,是在這個灰色地帶,檢視是否有否認,就是聲稱我不知道這樣不公義的情況存在,以及我是否造成這樣的情況出現,是很重要的。

 

雷辛檢視那些刑法事實上依據否認所作的不同考量的例子。她第一個例子處理的是「事實上無差別」(practical indifference)的刑責問題,第二個例子是嚴格刑責(strict liability),第三個例子是企業刑責。她指出法律如何主張某人是負有刑責的,是依據「重大過失」(‘gross negligence),「過度挑釁」(excessive provocation),「脅迫」(duress),以及「自衛」(self-defence)之別。沒有照顧好孩子的父母可能是「重大過失」,通常都假定父母可以照顧好孩子,除非能夠進一步舉證他們得以免責。人可以解釋行為是出於挑釁挑釁,脅迫,或自衛,但這樣的解釋並不能用來含括所有的行為反應。舉例來說,當警察告知某個窮人,幼稚園園長無法歸還其所借貸的欠款,這可以說明他為何對幼稚園園長採取報復的行動,但卻不能夠免除對他焚毀幼稚園造一個孩子死亡的責難。對於他人不正義的過度反應所造成的結果,這個人至少必須承擔部分罪責,雖說他的犯罪是因著他人的不義所引發的。在這些情況,我們因此可以主張這個人在某種程度上因著他並不知情或並未意圖的後果負有刑責。

 

雷辛特別討論了強暴的例子。她指出,在1976年的英格蘭,一個男人如果誤解女伴同意有性關係,可被視為是無罪的。但在2003年法律修訂後,他可能被視為是有罪的。引起雷辛注意的是,從1976年到2003年間的處境,那時男人根本不必考慮女伴是否同意的問題,他假定她是同意的。雷辛指出,法庭後來採用了這樣的觀點,「人對並未意識到的事的確負有責任」。換言之,人們應該考慮同意的問題,沒有這樣去行, 或有意壓抑這個問題被視為是錯誤的,應該被判定是強暴。

 

第二個例子是有關嚴格刑責的。她指出,英國法律主張未按時繳稅,或不明白交通規則,都是有罪的。她檢視這裡對於責任的不同形構方式,並且集中在有關於「結果責任」(outcome responsibility)來特別加以說明。她舉了在不可避免的車禍事故中意外撞傷孩童的例子來說明,肇禍車主告訴警方,因為他無法閃過這個孩子,孩子受傷與他無關。雷辛同意,我們可能不會主張這個司機有刑責,但我們會認為在某種程度上他還是有責任的,而且會對他完全的不以為意感到不快。

 

第三個例子她討論的是企業責任,是藉由敘述一艘歐洲人渡輪在布魯日(Zeebrugge)沈船的事件開始的。渡輪艙門大開便起航,還未出港口便沈船,造成數百人死亡。但法庭無法找出任何一個人該為此事負刑責,由於許多人都可以在某種程度上有過失,但卻無需負全責。公司以追求利潤至上,忽略安全訓、員工訓練, 形成壞的風氣,致令這起事件發生。雷辛主張,這家公司應該負有刑責,以不知道這樣的悲劇有可能是因公司政策原因造成的,不是好的託辭。簡言之,雖說沒有人有意造成多人死亡,但刑責仍舊可以科處。

 

雷辛在結論時提到,所提及的三個例子都顯示,刑法科以當事人刑責,縱使個別的主觀意識不能作為證據。強暴者應該想到婦女的同意。司機在某種程度上於孩童的死亡有責任。公司應該對導致沈船的作為負責任。雷辛提出這個議題,但並不鼓勵法律對此科以刑責,只是要看這樣的作法可以施用到什麼程度。換言之,她並不希望法律過度使用這個論點。這個論點必須受到限制,但同時,它不應該不存在。

 

我們可以把她的結論用在修復式正義的議題上。在許多情況,通常我們假定位居權利核心的人,比起位處邊緣的人,要負擔更多的責任。在阿根廷,舉例來說,只有軍政府及警察的少數成員遭到審判。沒必要審判所有人。同樣地,一個艾希曼(Eichmann)要為集中營承擔的刑責,遠較達郝村莊的一個理髮師來得多。如同慕尼黑的白玫瑰運動所顯示的,人們是可能知道在納粹德國發生了什麼事,並且根據這樣的體認去反對當權者,即便代價是犧牲個人的生命,因而,否認知情的論點看來不那麼具說服力。更詳細地檢視這點,我要提到一位以色列的人權工作者,以及學者,達佛南.哥蘭─亞格儂(Daphna Golan-Agnon)

 

哥蘭─亞格儂比較了南非與以色列違犯人權的處境。她係根據史丹利.柯亨於1990年的演說所提及的內容為基礎,來作比較的。事隔15年後,她大體同意柯亨的分析,但根據近來以色列的歷史作了一些補充。柯亨強調三要件:南非人權論述與以色列的公民權論述;對非洲政治處境的接受,與對以色列政治的拒絕;前者強調集體權利,而後者則強調個別權利。這三要件幫助我們理解,為什麼以色列學界,對以色列的人權處境是採取否認的態度的。

 

讓我藉由檢視種族隔離的南非,來說明她的立場。南非種族隔離政策只同意少數白人享有公民權。因而,對於大多數的黑人來說,訴諸憲法所保障權利並沒有多大的意義。在資本主義與社會主義把世界分裂成為二大區塊,用種族隔離的明顯濫用作為權利議題來訴諸國際社會,二派陣營都會同意,他們因而會贏得更多。因而,聯合國很早便對南非的議題作出裁決,相較於對其他國家的議題來說。相同的情況亦出現在政治上。當在國會中只出現零星的聲音,特別是來自於猶太裔的女性會議員,反對種族隔離政策,唯一合理且具前瞻性的作法是讓絕大多數人得以成立自己的政黨來參與政治。最後,南非黑人站出來,爭取黑人及所有有色人種的權利。由於他們是佔絕大多數,他們不必怕爭取族群權利。

 

在以色列,情況則非常的困難。歌蘭亞格儂所指出的主要濫用,是對巴勒斯坦人的歧視,特別是拒絕讓他們回到以色列建國前所擁有的土地。以色列傾向於處理公民權,由於他們是多數,而且以色列的人權運動一直使用憲法保障的公民權來處理個案。這個策略使得他們得以對國家較不具威脅性。相同地,如果案子進入法院審理,也較不具威脅性,爭論起來會比較冷靜,即便最後的結果是有利於巴勒斯坦人的,也可以視為是對以色列有利的,因為它顯示以色列是能夠施行公義的。在作出如此的裁決時,歌蘭─亞格儂指出,法官通常明確地表示,自己只處理手上的個案,他們的裁決並不能視為是適用在所有巴勒斯坦人身上的。因而,人權組織傾向用公民權,在一個去政治的氛圍中,來為個案作辯護。

 

歌蘭─亞格儂主張,以色列的自由派並不希望做更多來幫助巴勒斯坦人,因為他們不敢回顧過去,也就是誰在1947年前擁有這塊土地的棘手問題,他們也不敢前瞻未來,因為他們說「自己不相信這樣的衝突有解決之道」。換言之,他準備盡一切努力來追尋一般的司法正義,但並不接受修復式正義。前者在他們看來具有正當性,因為以色列是一個民主的國家,有公開的選舉,而不像南非是一個具有高度歧視性的國家。

 

我個人並無法評估她對以色列的評論的適切性,但我們可以根據她的話來作推斷,把她舉的例子,當作是國家的典範來看待,這樣的國家可以擁有傑出的司法正義,但卻無法面對修復式正義。於是,過去和未來都在迷霧中,只有現在是陽光燦爛的。當然,許多國家採取此一立場。想像這會是怎樣的情況,如果希臘的賽浦路斯人要取回尚未遭土耳其賽浦路斯人佔據的產權,如果美國原住民主張國會大廈是他們的,如同澳洲原住民宣稱擁有坎培拉的國會位址,而凱達格蘭族宣稱台北的總統府是他們的。當然,這樣的產權可以用賠償來處理,但背後的挑戰是針對當前佔有者的合法性來的。對過去所有權的主張,可以解除,只要讓其遠離現狀,比如說,主張這是古早古早的事(這可能不適用在賽浦路斯上)。但現在的佔有者也可以主張,這些產權並沒有任何意義,因為無法提出一個合理的未來。凱達格蘭族要一塊位於台北中心的土地來幹什麼?藉著提出這類問題,現存的涉利者會主張,這樣的作法沒有未來可言。在以色列的情況中,未來可是以這樣的,巴勒斯坦人成為規模大小確定的少數,也可能是多數,但卻是在一個位居聖地的猶太國度中。這樣的未來會損及容許它存在的國家。

 

這些問題幫助我們定位失敗,好討論台灣的修復式正義。沒錯,是賠償了,但卻有陳儀,這個出名的例外,對他沒有任何的咎責。沒錯,是有嘗試呈現過去的相關資料及證據,好讓真相得以重現,但卻僅限於文獻研究,沒有像南非一樣涉及目擊證詞。因此,仍舊有大部分的歷史埋沒在煙塵中。或許,理由之一是未來也在煙霧瀰漫中。有部份支持台灣事實上及法律上的獨立,另一方面,亦有則支持兩岸統一的,無疑地,這二者是作為拉鋸戰的兩端存在著的。二者提供了對於未來極端不同的理解。猶有甚者,彼此取消對方的存在。對獨派人士而言,統一意味著台灣認同的死亡;對統派人士而言,獨立是對一個中國認同的死亡。沒有一方會接受另一方。因而,最容易的處理方式便是否認,把統一或獨立當作是距離現今還遙遠的事,選擇活在明確的現狀之中。若果如此,不難想見為何落實修復式正義是這麼的困難,因為重現過去是對當前合法性的挑戰,是企圖定位未來的作法。如果我們想讓未來保持不明確,最好的作法就是確定過去還在一片煙霧瀰漫中。我們於是選擇否認,因為我們無法面對真相,而且不想要面對真相,不單是過去的,更是未來的。


南非有勇氣面對過去,因為她懷抱著對未來的夢想。她企望著能夠建造一個彩虹的國度,所有的種族都可以在其中和平共存。後種族隔離的南非並未總是落實了這樣的夢想,但夢想仍在,這夢想使得南非得以迎向未來。澳洲也向原住民道歉,因為政府最終願意真誠以待,為他們打造一個新的未來。因而我主張,是出於對於未來理想的確信,使得社會得以面對過去。當未來是不確定的,如同在以色列,台灣以及賽普勒斯一樣,真誠地面對過去就變得異常艱難。這是因為修復式正義並不是單單要回到尚未墮落的樂園,更是在容讓新秩序誕生,在其中正確的關係是和平、繁榮及興旺的基礎。



 

參考文獻

1.Downes, D. et al (eds.), Crime, Social Control and Human Rights: From moral panics to states of denial: Essays in honour of Stanley Cohan, Uffculme: Willan, 2007.

2.Lacey, Nicola, “Denial and Responsibility,” Ch 19 in Downes (ed.), 255-269.

3.Golan-Agnon, Daphna, “The Israeli Human Rights Movement: lessons from South Africa,” Ch 20 in Downes (ed.), 270-293.

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