目前日期文章:201110 (8)

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本期焦點

丹尼爾.凡.奈斯  直視不正義

 

陳文珊  從修復式正義談死刑的廢除

 

心情小故事

曾心悌  陪你走過  有你真好


佳音Love聯播網  張俊雄  從閣揆到更生志工

 

時事評論

金毓禎  愛在暴力漫延時…


好是123  選擇性創傷VS 創傷療癒──何者才是基督教會的使命?


活動議程:夜照亮了夜──身為被害人

 

特區掃瞄 

周聯華  支持廢除死刑的呼籲


跨宗教視野

溫金柯  惡人能夠得到救贖嗎?

 

影音重現

  

Preview of Linda Mills, NYU on Restorative Justice and Domestic Violence

 

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直視不正義

 

文/丹尼爾.凡.奈斯(Daniel W. Van Ness,Exec Dir, PFI Centre for Justice and Reconciliation at Prison Fellowship International)

譯/陳文珊(玉山神學院助理教授)

 

假設有人給你一把神奇的鑰匙。用這把鑰匙,你可以開啟任何一扇門。沒有什麼可以躲得過你的法眼,也沒有什麼是你無法得知的。你會怎麼做?


我想,任何人處在這樣的情況中,都會受試探。畢竟,人們之所以把東西鎖起來,是為了不讓別人可以取得。但突然間,他們變得不堪一擊。我們則可以一夕致富。我們可以獲得所有有利的資訊。我們會發現那些其他人不希望我們知道的事。


即便我們永遠無法真的用上那把鑰匙,其他人也會因著它所帶來的權力,而對我們尊敬有加。這樣的人走到哪裡,都會是有權有勢的。


但鑰鎖不僅可以置人於門外。它們也可以用來入人於獄。如果我們被囚,這把神奇的鑰匙用處可大了,就像是獨家擁有免費的監獄門禁卡。沒有人可以把我們鎖起來。我們的確是自由的。


不僅如此,我們還可以釋放任何我們選擇釋放的人。如果某個朋友旅外時被外國政府下到監裡,我們可以釋放他們,帶他們回家。如果有人遭綁架,我們可以搭救。如果有人是冤獄,我們可以讓他們自由。


當耶穌第一次對群眾講道,他宣讀了以賽亞書61章一處提到彌賽亞的經文。他告訴聽眾,這處經文的應許己經在他的身上得到實現。彌賽亞的特點之一,是他可以讓被擄的得到自由,讓監獄的門大開。這是彌賽亞與撒旦不同之處,根據彌賽亞的相關描述,撒旦是會將人囚禁起來,並且絕不讓他們得自由的 (14:17)。


在以賽亞書的另一處,上帝向自視甚高的國家和宗教權威說話,他一點也不看重他們的所做所為,


我所揀選的禁食不是要鬆開凶惡的繩,解下軛上的索,使被欺壓的得自由,折斷一切的軛嗎?」 (以賽亞書 58:6)


換句話說,上帝期待他的子民去實踐祂自己的作為,也就是讓那些被囚的人得到釋放。在這處經文中,他實際意思是,「我己經給你們鑰匙,去釋放那些受壓迫的人,你們沒有好好使用它,卻想用節期和儀式來討我的歡心。你們沒有用我的禮物,去做我的事工,我怎麼可能會開心?」


作為一名律師,一生都在與司法體制打交道,我對這些經文有很深的思考。上帝讓被擄的得自由,到底是在說什麼?從聖經的角度來看,這樣的正義會是怎樣的情景?聖經的正義肯定受害者,並且看重正當的行為準則,要求加害者賠償,並且是藉著衝突的解決,而不是排斥異己,來促進社會的和平。這樣的正義觀如何會窄化變成現今的模樣,只考慮被控一方的程序權利,並且刑罰那些遭到判刑定讞的?正當程序與應報,是現今司法的重要面向,但卻並非是正義的全部。


有關於這個主題,有太多的事情可說,也值得進一步去探究。但我不想進行這樣的探究。相反地,我要在這裡思考的是,對那些處在以賽亞的時代以及現今的人們,為何福音需要用如此強有力的方式去宣告「讓被擄的得釋放」?為什麼這對我們來說並不是理所當然的事?


我相信,這部分是源自於我們並不能看出這其中有什麼不正義可言。我們並沒有確實體認到,人們受到邪惡的束縛,背負著沈重的經濟負擔,受到壓迫而淪為罪的奴僕,甚或被擄。我們不認可這回事,因為我們視而不見。


為什麼我們對痛苦與不公義視而不見?為什麼我們費盡心力去假裝沒有這回事?


社會心理學家藍能(Milton Lerner)和一些人,在1960年代及1970年代的初期,曾做過一系列的實驗,來探究這些個問題。他的前提是,為了能生活下去,人們需要看待自身所處的世界,不僅僅是可以加以管理並預測的,還是正義的。我們活在正義的世界,人們可以得到自己應得的事物。不正義是例外,而非常規。


這樣的信念,在藍能看來,是非理性的。日常的經驗,以及我們的報章雜誌,與此相抵觸。人們經常無法得到自己應得的。現實挑戰了藍能所說的「根本的錯覺」(fundamental delusion),就是以為這個世界基本上是公義的非理性信念。事實上,藍能那本書的書名就是《正義的信念:一個根本的錯覺》。


藍能總結道,人們經常用五種方法來逃避面對不正義的事實。這些方法可以分為二類:否認,以及避而不見。


首先,他描述受試者所使用的技倆,也就是我們自己所慣用的,否認不正義的現實。第一,我們直接避開那些不正義會出現的情境,用白話來說,就是「不聽不看」。我們遠離那些會讓我們不得不正視不公義及不當受苦的處境。所以,我們不去醫院急診間,或是開車經過貧民窟。我們不去監獄探訪,也不自願去和那些犯罪受害者進行訪談。


倘若我們撞見不義的事,我們儘可能快速地抽身,「眼不見,心不煩」。越過報紙上孩童受飢的照片,只讀漫畫,或體育版面。


避而不見,並且快速抽身,是二種我們否認不公義現狀的作法。


但有的時候我們無法否認。我們遇見無可否認的證據。藍能發現,當我們不能避免不正義,或從當中抽身,我們會藉由重新詮釋到底發生了什麼事,來試圖彌補,說事情其實並不是不正義。藍能歸納出我們習慣採取的三種作法。


首先,就是嘗試去詮釋這件事的結果,說「這最終都是為了大家好」。典型的作法就是把這整件事的時間框架往後延伸,直到當事人復原之後,再宣稱這件事基本上還不壞,即便當初看起來並不是如此。受苦使得這個人改變,靈性上有了不同的看見,所以,這畢竟不是件惡事。將事件的時間框架終極向後延伸,藍能主張,便是期待未來這一切能夠有所報償。


當然,我們知道,人們能夠在經歷悲劇之後變得更加堅強。保羅說,萬事互相效力,叫愛神的人得益處。但說「萬事都可以讓人得益處」,跟說「所有的事情都是好的」,這二者並不相同。重新詮釋,如同藍能所說,是在假裝這件事其實是好事,而不是件惡事。不該因惡事受苦的無辜受害者,事實上,長遠來看,其實是得了好處,只不過這好處暫時偽裝成惡事。


或者,我們會詮釋這件事的原因,「這其實是他自己招來的」。受害者使得苦難臨到自身。我們譴責受害者。如果女人沒有穿著不建議她穿著的服飾,她就不會被強暴了。如果男人沒有在夜間冒險走入危險的社區,他就不會被搶。如果我把窗戶全都上鎖,並且安裝警報系統,我就不會被闖空門。


沒錯,我們所做的與發生在我們身上的事之間或許有關連。這是預防犯罪的重點。但這並不意味著那是女人遭強暴、男人被搶,或是我家被闖空門的原因。但是,因為我們必須相信世界是正義的,所以我們拼命找理由,去說受害者其實必須為這件事負責任。


不幸的是,這麼做的同時,我們又再次地令受害者受到二度創傷。在那個時間點,受害者往往會懷疑「我是不是可以避免這件事情發生?」而他們周圍的人則一再向他們保證,他們的確犯了錯。通常,受害者必須不單處理原本的創傷,還得面對自己在這件事上的責任。


第三種詮釋的作法是貶低受害者的人格,「他們自做自受」。我們容忍一定程度的不正義發生在少數人或窮人的身上,因為「這並不會造成他們多大的不便」,或是「他們該當受到這樣的對待」。「窮人遇到這樣的事,那是因為他們懶惰」。既然這是肇因於他們個性的缺陷,我就不用在看到他們處在貧困中,或承受某種苦難或不公義,而感到不好過。


事實上,我們斷定,他們不過是得到自己應得的。我懷疑,這是一些針對同志社群的可怕攻擊事件背後的原因之一。


所以,如果我們不能藉著躲避或抽身來否認惡事,我們就會想法子重新詮釋。我們詮釋結果、原因,或是受害者的人格。


相較於我們習以為常的否認和視而不見,聖經則是務實得令人耳目一新。舉例來說,想一下新約三則故事是如何處理犯罪與正義的問題的:好撒瑪利亞人的比喻,撒該的故事,以及綿羊與山羊的比喻。


首先,好撒瑪利亞人的故事:一個人在往耶利哥的路上遭到攻擊和搶劫,受傷倒在路旁。祭司和利未人裝沒事經過,只有一個遭人看輕的異端,一個撒瑪利亞人,停了下來,包紮了他的傷口,並且將他帶到旅店,還為他付了帳單。


其次,那個腐敗的稅吏撒該的故事。如果他活在二十世紀,而非第一世紀,他無疑會因為犯罪而遭判重刑。他爬上無花果樹,遇見耶穌,悔改,並且承諾「我若向誰多取,便要償還他四倍,並且要將一半的財產給窮人」。這是回到了舊約賠償的原則。


第三,區別綿羊與山羊的比喻。在末日的時候,耶穌說,他要判斷諸國,將他們分別開來,如同綿羊不與山羊同群一般。區分的標準?「我在監獄的時候,你來看我;我赤身露體,你給我衣服穿;我餓了,你給我東西吃」。


在這些故事中有三個功課。首先,這些故事都承認邪惡與不公義的存在。人們受到攻擊,在往耶利哥的路上遭搶。人們在獄中,赤身露體,並且飢餓。撒該的故事則提醒我們,人們受到剝削。罪行對整個社群造成戲劇性的、毀滅性的影響,它經常滋生不信任、懷疑和疏離。邪惡和不正義的確存在。


其次,耶穌要我們採取行動來回應,置身事中。他讚許好撒瑪利亞人。事實上,我們稱他為「好」撒瑪利亞人,即便他是一個異端,因為耶穌說「這人愛他的鄰舍,我願你們都如此行。」當然,綿羊與山羊的區分,是建基在國家對不公義和需要採取怎樣的回應上的。耶穌要我們有所回應。


第三,上帝對不公義的回應帶有救贖的盼望。在這些故事中,採取行動,便是去包紮傷口,照顧受傷的人。這在好撒瑪利亞人的故事中甚為清楚,回應不只是打電話叫警察,或是開始究責,以確保往耶利哥的路上能夠佈署足夠的警力,即便這些也可能是適當的作法。當他看到受傷的人,他清潔並包紮傷口,好讓受害者能夠逐漸得到痊癒。在山羊與綿羊的比喻中,萬王之王尋求那些曾經在他飢餓時,給他東西吃,在他赤身露體時,給他衣服穿,在他下在監裡時,去探望他的人。而撒該的故事提醒我們,聖經正義的基本用意,就是要把事情導正。賠償的原則,就是要讓加害者負起責任,來彌補受害者的損失。


我剛才說,上帝對不正義所作的回應,其目的在施行拯救。為什麼我這樣說?我們豈不是那個該當負責修補的?山羊與綿羊的比喻說的不正是這點?


讓我們再一次細讀這個比喻。王早就在那兒,在監獄與囚犯同在,與那些沒有衣服可穿的人一起赤身露體,同那些挨餓的人一起忍飢。耶穌稱讚那些如此行的人,因為他們做在他的身上。


為什麼王會在那裡?為了建造公義的國度。讓我們注意以賽亞書42章提到基督的經文:


我已將我的靈賜給他;他必將公理傳給外邦。他不喧嚷,不揚聲,也不使街上聽見他的聲音。壓傷的蘆葦,他不折斷;將殘的燈火,他不吹滅。他憑真實將公理傳開。他不灰心,也不喪膽,直到他在地上設立公理

 

當我們祈求耶穌開我們的眼,我們這才開始看見,他如何在世上動工,建造公義的國度,醫治受害者的創傷。這意味著,我們所需做的不過是和他一起同工。事實上,這就是教會的事工──去看見、辨別上帝在何處動工,並且與祂相連結。

 

當耶穌開啟我們的雙眼,我們便看見不正義和不幸。這摧毀了我們的錯覺,就是誤以為這個世界就是樂園。當他開我們的眼睛,我們便能夠看見他在動工,建立公義,並帶來和平。我們也就能夠看見,他要我們去做的事。

 

最後一件事,以為世界是公義的、平安的,這樣的信念或許不合乎理性,但我相信這樣的信念是建基在其他的事上,而不是錯覺。我相信,這是建基在期望,我們靈魂深處的期望,期望和平、和諧、公義,以及對樂園的期望。

 

路易士(C. S. Lewis)在《如此基督教》中提到這種無法獲得滿足的渴望,渴望那我們未曾經驗過的事,他這樣說,

 

「倘若我發覺在我裡面有種渴望,而這個世上沒有任何的經驗可以滿足這樣的渴望,最可能的解釋是, 我是為了另一個世界而受造的。」

 

期望生活在一個公義和平的國度,並不是非理性的。那是造我們的上主原本要我們生活的世界,有公義和平的世界,祂將這樣的渴望放在我們心裡。在這樣的世界裡才有平安:和平、和諧、滿足,和整全。在這樣的世界,人們,甚至動物,都能夠和平共存。

 

這個美好的世界曾經存在過。亞當和夏娃生活在其中,但罪破壞了平安,美好的世界就此結束。通往樂園的門關上了,我們再也回不去。


但身為基督徒,我們仰望救主,以及聖經救贖的故事。保羅在羅馬書告訴我們,受造之物得以脫離敗壞的轄制,並且得享神兒女自由的榮耀。


這意味著,我們基督徒可以告訴世界,它的期望,對公義、和平和安全的渴望,這是好的,這是植根於真正真實的事物。


事實上,聖經確實記載世界曾經是怎樣的,而且有朝一日它會再次回復那樣的光景。以賽亞書32章15-18節這樣說,


等到聖靈從上澆灌我們,曠野就變為肥田,肥田看如樹林。那時,公平要居在曠野;公義要居在肥田。公義的果效必是平安;公義的效驗必是平穩,直到永遠。我的百姓必住在平安的居所,安穩的住處,平靜的安歇所。


為什麼我們忽視不正義?答案是我們害怕,所以,我們閉眼不看。我們害怕,因為問題太多、太大,因為它們危及我們把世界看作平安、可預期的世界觀。

 

耶穌提議我們張開眼睛去看。去看,不只看見不幸,更看見他在中間動工。去看,看見我們可以怎樣做,好帶來公義與和平。

 

在不公義的地方,打造公義的國度;在創痛的所在,施行醫治;在衝突當中,促進復和;在仇恨之處,播下愛。這就是耶穌邀請我們與他一起同工的。


宋旦.克拉克(Sundar Clark),是印度馬德拉斯的主教,那裡極度的貧窮,以致於他祈求上帝教他如何為此祈禱。這是上帝賜給他的禱文,

 

「天父,賜我們眼睛,讓我們可以看見不公義制度底下的受害者。賜我們耳朵,叫我們可以聽見他們的哀嚎。賜我們聲音,可以為那些默默無聲的人仗義直言。賜我們一顆心,去服事你,服事你的兒子,耶穌基督我們的主。靠著主名,我們得以如此祈求。阿們。」

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從修復式正義談死刑的廢除 

 

文/陳文珊(玉山神學院宗教系系主任)

 

 

序言:

從巴伐利亞到台灣

在十八世紀的巴伐利亞,立法者Wigulaus Kreittmayry在《刑法註釋》這樣主張,「刑求雖然是一極為危險與欺瞞的手段,但其被實施於巴伐利亞選候國中,已有上千年的歷史」,因此,刑求拷問是有益且必要的,在當時,也有著多數民意的支持背書,也曾一度被視為只要能夠適度地加以規範,就堪稱為「不應被懷疑的法律手段」[1]

 

刑求拷問的全面廢除,原因很多,但可以確定的是,靠的絕不是民意,而是法學菁英諸如費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)之流,推動刑事訴訟程序的改革,才有以致之。時至今日,不再有人會主張,廢除刑求,「世界上將充滿無以數計的惡棍與惡行者,這將使公共生活充斥著惡行」。相反地,一個社會的法制是否健全,是根據有否刑求拷問,來作為判斷的依據。有比起刑求更好的調查偵訊的科學辦案,及安全控制的預防犯罪機制,可以有效保障社會共同福祉。

 

這個刑法演進的過程,算不算是人類文明的一種進步?或是,大倒退?為什麼宜慎不宜廢的思考,不能運用在刑求的合理證成上?這些涉及到的是法律演進的「理由」(reason),而非「原因」(cause)的探究。原因,沒有正當與否的問題。理由有。而對其背後理由之正當性的相關探究,是法律倫理而非法制史的範域。

 

死刑之於當前的台灣,在相當程度上,類似於刑求之於十八世紀的巴伐利亞。支持死刑者往往主張,死刑是不應被懷疑的法律手段,是有益而必要的,可以適度地合理規範。即便難免有誤判,但宜慎不宜廢,否則惡人就會被放出來滿街跑。

 

特別是在前法務部長王清峰因拒絕執行死刑而下台後,隨著媒體與政客的炒作,一時間,關心原本冷門的死刑議題的人,多了;認真探討死刑存廢之理由正當性的聲音,卻少了。

 

讓我們舉幾個反對廢除死刑的說帖來分析一下。

 

「說帖一」主張,歐盟廢除死刑的「真相」才不是什麼國際「必然」的趨勢,台灣自有其歷史文化的脈絡,不必隨之起舞。

 

其實,「真相」如果指的單是歷史發展的原因,當然沒有「必然」可言,除非接受宿命論的老調「歷史是命定的」。但「真相」如果指的是理念的合理性與正當性,就有必不必然可論。

 

「說帖二」說,人間的司法只能追尋有限的正義,而且錯殺誤判與被害人的人權之間,既然沒有二全其美的辦法,正義的天秤自然就只能有所犧牲,向被害人的一方傾斜。

 

但所謂「有限的」正義,必須終究是正義,而非不正義。錯殺誤判是明顯的不正義,更何況,江國慶等冤案受害者也是受害者。是以,司法正義對其「有限性」的自覺,應該不是體現在「允許自己假正義之名,向不正義傾斜」上。

 

「說帖三」則警告,台灣學美國採取終身監禁制是不可行的作法,一旦廢除死刑後,社會上就會出現一批「廢除終身監禁推動聯盟」的人,到時候,壞人就會被放出來,不知道還會有多少無辜者喪生。

 

這是典型的滑坡論證,認為a事件的發生會導致b事件的發生,而b事件的發生又會使得c事件發生,最後,事情的演變就會一發不可收拾。問題是,滑坡論證看似講理,卻往往提不出從一者的發生必定會導至另一者發生的合理依據,因而其訴諸的常是大眾情緒性的恐慌與非理性的聯想。

 

說到底,真正的問題徵結,全出在「沒有二全其美的辦法」說法上。究竟這是出於閒懶、不負責任的託辭,還是經過證實的合理信念?為什麼其他國家有替代死刑的作法,而且犯罪率也沒有因而上升,民眾對司法的信賴度高,但台灣出過國、留過洋,也承認台灣法制繼受自國外,也承認廢除死刑涉及到人性根本價值的法學精英,就無論如何也想不出來?!難道所謂的「人性」「根本」「價值」,也能夠「橘越淮而為枳」?若果如此,試問司法人權的普世性,又要建基在何處?

 

本文主張,所謂「沒有二全其美的辦法」的說法,是在刑罰倫理上站不住腳的。修復式正義,便是可補既有的應報主義不足的可能做法!本文更呼籲,司法菁英負有積極的專業使命,去慎思明辨廢除死刑的諸多可能做法,比較其優劣得失,並且陳明自己站得住腳的立場,而不要打爛泥巴仗,動輒訴諸未經審議的素樸民意,置菁英身分與專業素養於不顧。

 

何謂修復式正義?

修復式正義,是一個既新又舊的概念,它源自1980年代的司法改革潮流,但其背後的哲學與倫理意涵,卻又與諸多傳統文化中,特別是原住民[2],有關於衝突解決的教導相呼應。其價值理念的根源更可以上溯及希臘羅馬文化,並與當前主流宗教有關於慈悲、寬恕與復和的倫理教導相呼應。[3]

 

在歷史背景上,它除了受到1970年代南非及智利等國家在轉型正義期中有關於補償正義(reparatory justice or restitutive justice)的討論之影響,[4]伴隨著1980年代刑事受害者權利運動(victim rights movement)的風潮,導致對於司法程序正義的革新外,監獄廢止運動(prison abolish movement),宗教界對於應報主義的批判,以及女性主義有關於正義與關懷倫理的相關討論,更影響了其對於實質正義的理解。[5]到了1990年代,修復式正義成更為一個統稱,匯集並包容了各種視正義為修補(justice as “making amends”)的諸多傳統,像是復和(reconciliation)、和平(peacemaking)、賠償(redress)、關係正義、轉型正義(transformative justice)等。[6]一般對於修復式正義的定義如下:

 

修復式正義的正義觀強調對於犯罪行為所導致的傷害作修補,而最佳的作法便是經由具包容性的合作過程。[7]

 

另外,聯合國社經理事會(ECOSOCUnited Nations Economic and Social Council)於2002年所提出的「司法實務之修復式正義的施行基本原則宣言」(the Declaration of Basic Principles on the Use of Restorative Justice Programmes in Criminal Matters)則依據「修復的過程」(restorative process)、「修復的結果」(restorative outcome),以及對於「當事者」(parties)作了更為明確的界定:

 

「修復過程」意味著任何具有這類性質的程序,受害者與加害者,以及在適當的場合下,任何因為罪行而受到影響之其他個人或社群成員,通常在有輔導者的協助下,一同來積極尋求罪行後續的解決方案。

「修復結果」意味著在修復過程中所得出的共識。

「當事者」係指受害者,加害者,以及任何受到罪行影響而得參與在修復過程之個人或社群成員。[8]

 

簡單來說,修復式正義強調「社會關係」的修復,亦即,除案件當事者的權利、尊嚴應獲得尊重外,所有涉利之個人、團體與社區已損壞的關係亦得到應有的修復。[9]不同於契約論的貝加利亞,修復式正義,不認為犯罪「只是」違犯者與代表社會公共法益的政府之間的問題,更不認為只要違犯者遭受到刑罰,正義就獲得了伸張;相反地,它主張犯罪往往起源於加害者之於受害人,乃至於所處社群間的衝突,結果是個人的損害與社會信任、和平與團結的關係破裂,因而主張司法偵察及審訊的過程理應讓所有涉利者(stakeholders)有機會共同來面對犯罪的肇因,除要求受刑人負起責任補償受害者及其社群的損失,讓彼此之間的關係得以修補外,更進而達到預防類似犯罪的再發生。[10]

 

有「修復式正義教父」之稱的哲(Howard Zehr),用視鏡的轉換,來比擬正義典範的轉移,並且對比應報主義與修復式正義,對犯罪、罪責、乃至於刑事正義的不同理解。現附圖表如下。

 

           1.理解犯罪 

應報的視鏡              修復的視鏡 

犯罪被視為是違犯規則        犯罪是對人們及其關係造成傷害

傷害被抽象地界定          傷害被具體地界定

犯罪在範疇的界定上不同於      犯罪與其他的傷害和衝突相關連其他的傷害

國家與加害者是對立雙方       受害者與加害者是主要的雙方

受害者的需要和權利遭忽視      受害者的需要及權利是主要考量

人際面向被視為是不相干的      人際關係的面向是主要考量

犯罪的衝突特性不明顯        犯罪的衝突特性被確認

加害者的創傷被邊緣化        加害者的創傷是重要的

犯行依法律專業用語來界定      犯行根據其完整的脈絡來理解,包括道德、社會、經濟及政治[11]

 

           2.理解責任 

應報的視鏡              修復的視鏡 

錯誤造成罪             錯誤造成法律責任與義務

罪是絕對的,非有即無        責任有程度之別

罪是不可抹除的           罪是可以藉由悔改和彌補來去除的

罪債是抽象的            罪債是具體的

以抽象的方式虧欠社會罪債      罪債首先是來自於對受害者的虧欠

負責任如同吃藥           負責任是承擔起責任

假定行為是出於自由選擇的      確認人類的自由有潛在的及實現的區別

自由意志或社會決定         確認社會脈絡在選擇上扮演一定的作用但不否認個人責任[12]

 

           3.理解正義 

應報的視鏡              修復的視鏡 

確認譴責是重心           解決問題是重心

聚焦在過去             聚焦在未來

需要是次要的            需要是主要的

戰爭模式,彼此對抗         對話是規範

強調差異              尋求共通點

以加諸痛苦為規範          以修復與彌補為規範

社會傷害一個接一個         強調社會傷害的修復

用傷害加害者來平衡傷害     →     用把事情做對來平衡傷害

聚焦在加害者身上,受害者      受害者的需要是重心

被忽略

國家和加害者是主要成份       受害者和加害者是主要成份

受害者缺乏資訊           資訊提供給受害者

很少有補償             補償是規範

受害者的「真相」是次要的      受害者有機會「說出真相」

受害者的痛苦被忽略         受害者的痛苦被哀悼和記念

國家對加害者採取行動,加      加害者參與在解決方案中

害者是被動的

國家獨佔對犯行的回應        受害者,加害者,及社會的角色受到肯認

加害者沒有責任去提出解決      加害者有責任提出解決方案

方案

結果鼓勵加害者不必負責任      負責任的行為是受到鼓勵的

個人遭譴責與排除的儀式       哀悼及秩序重整的儀式

加害者遭譴責            加害的行為遭譴責

加害者與社會的關係薄弱       增強加害者復歸社會

對加害者的理解是片面的,      加害者被整全地加以理解

犯行成為決定性要素

藉由應報來感覺平衡         藉提昇加害者與被害者,來更正平衡

正義依據意圖和過程來測試      正義根據結果來測試

正義是對的規則           正義是對的關係

加害者與受害者關係被忽略      加害者與受害者關係是重心

過程產生異化            過程旨在復合

回應是基於加害者過去行為      回應基於加害者行為的結果

不鼓勵悔改和寬恕          鼓勵悔改和寬恕

代理專業是主角           被害者和加害者是主角,並提供專業幫助

鼓勵競爭的、個人的價值       鼓勵相互性及合作

忽略行為的社會、經濟和道  →     整體脈絡都是相關的

德脈絡 

假定了非輸即贏的結果        創造雙贏的結果[13]

 

倘若大衛.葛蘭(David Garland)所言是實,「…某個正義概念逐漸被另一個完全不同的正義概念取代,造成刑罰實踐的重大變化」[14],那麼近來開始為人鼓吹倡議的修復式正義(restorative justice),又會怎樣看待當前死刑存廢的爭議?

 

修復式正義之於死刑的廢除

修復式正義雖看重醫治與復和,遠勝過對於違犯者的懲處,但並不必然反對任何的刑罰。對於哪類的犯罪,在何種情況下,可以施以怎樣的刑罰,不同的學者容或有不同的見地。不過,在死刑議題上,幾乎都不抱贊成的態度。不少修復式正義的司法學者如衛斯理.奎格(Wesley Cragg)、約翰.柏斯維特(John Braithwaite)及丹尼爾.范.尼斯(Daniel W. Van Ness)均對死刑投下反對票。丹尼爾.范.尼斯指出死刑並沒有不可取代的嚇阻效益,而且常有誤判的情況發生,在得以用諸如終身監禁不得假釋來作為替代刑罰的情況下,動用死刑違犯了同樣適用於規範正義戰爭的倫理原則。[15]約翰.柏斯維特更將修復式正義與支持死刑的應報主義作對比,強調修復式正義強調修復遠勝於刑罰,並主張讓加害者復歸社會在社會道德教育上的重要性,而其比應報主義更能夠控制犯罪,並且在實證研究上業已證實,修復式正義得以大量減少再犯的機率。[16]而衛斯理.奎格更指出,用以為死刑存在作辯護的理由,大多來自應報主義的立場,以及認為死刑得以作為一種表達,傳達出社會對犯罪惡行的毫不寬宥,以及捍衛公眾安全的決心。但根據統計,死刑非但不能增進大眾對法律的信任,也無法減少犯罪率,相反地,在仍舊保有死刑的國家,公眾的信任反而最低,因為,死刑所傳達給大眾的,是對於犯罪的恐懼,以及對於法律的喪失信心,以致於不得不動用這樣的極刑來解決問題。[17]

 

整體來說,在倡導修復式正義理論的這些學者看來,如果司法是社會解決衝突的最後手段,那麼它負有責任使用最少暴力,來達致社會的和平與正義。判人死刑,而不是監禁,一來違反了使用最少暴力的要求,二來,這等於宣布司法調解的途徑無效,在這裡,導致犯罪的社會衝突並沒有真正獲得解決,罪犯沒有被要求積極負起責任,受害者的損失沒有獲得補償,而受損害的社群關係也沒有得以修復。

 

其中,最最重要的是,修復式正義並不以為光有司法正義,就可以達致社會正義,因此,司法正義的施行,有必要正視社會結構性的不正義。受刑人並不因為犯罪就取消其論述的正當性。到底他為什麼犯罪,社會可以藉由怎樣的措施來避免結構性的不義,進而防治犯罪,是很值得一聽的。[18]

 

修復式正義之於死刑廢止的關係,近來更受到了不少女性主義犯罪學者的大力支持。據國外不少實證研究的統計,在死刑支持度上,女性明顯低於男性,因而性別差異(gender gap)成為一個重要的解釋要項。[19]這似乎與我們對於犯罪學的常識不同,常識告訴我們,越害怕遭到侵犯的群體,越傾向於支持嚴刑重罰,甚或死刑。但女性雖比男性更容易受侵害,更害怕暴力犯罪,也更支持預防犯罪措施,但卻比男性較不支持嚴刑重罰和死刑。相對地,與充滿男性陽剛意味的打擊犯罪的措施相比,女性較不贊成使用暴力,反而支持用良好的社會政策,諸如減緩貧窮、提供社會救助等措施,來處理犯罪問題。[20]

 

猶有甚者,由於對女性的暴力侵害大多是熟人所為,無論是家庭暴力,抑或是性侵害,而且這種作法往往有父權文化在背書,非但加害者男性起訴後遭判刑的比率偏低,受到侵害的女性還經常在司法體系中受到二度傷害,在這種情況下,以保護婦女及兒童為名,加重刑責到得判加害人死刑,反而會致令被害人在親情或感情因素的考量下,不願聲張,以致於司法體系的介入很難帶來正面果效。相較之下,修復式正義由於可以結合家庭與社群的力量來防治,得以使用具有「復歸羞恥」禮儀(rites or ceremonies of re-integrative shaming)的「社群會議策略」(community conference strategy)來讓人知過能改,見不賢而內自省,而獲得不少女性主義犯罪學者的青睞。[21]

 

從修復式正義的價值理念來論死刑廢止之必然

正義的理念的確隨著時代需要在變遷,而其典範的轉移,不可能單獨發生。它勢必與其他文化領域中的價值理念交互影響,因而,我們有必須進一步釐清修復式正義所依憑的價值理念為何。

 

修復式正義的價值理念,強調的是,醫治、相互尊重的對話、修補(making amends)、關懷參與的社群、負起責任、懊悔、道歉與原諒。[22]也有的把修復式正義的規範價值(normative values)與操作價值(operational values)區別開來,認為前者包括了積極負責、社會和平、尊重、團結,而後者則涵蓋了修補、協助、合作、賦權、對遇、包容(inclusion)、道德教育、保護,以及衝突解決(resolution)。[23]

 

以上各種價值,或許可以用三個在討論修復式正義時最常被提及的理論來統攝,它們分別是關係正義,衝突解決理論,以及女性主義關懷倫理。這三個理論都對當前的刑罰實踐,及其背後社會契約論傳統的相關假定,提出不滿的批判。從這些批判,我們得以理解刑罰措施會如何影響社會文化,進而明白為何台灣死刑的廢除會有助於建構一個更為理想的社會。

 

關係,一直為刑事政策所忽略,因為司法規範的是法律面前個人自由範圍與刑事責任。犯罪被視為是個人對國家法律的違犯,因而刑罰處置的是一個個個人(individuals)。與之相反,關係正義把焦點從個人轉向關係,犯罪於是被理解為是關係的破裂,即便加害者與受害人並不互相認識,但就他們都是社會成員的一份子,都由法律秩序來引導並規範彼此的社會互動、信任與期待來說,關係是存在的。犯罪因而常常起源於家庭與社群關係的薄弱,以致於反社會感受轉變成為犯罪行為。對缺乏關係網絡的個人,刑罰往往無法達到道德教育的效果,即便死刑的恫嚇都無法產生效用。因而最好的預防犯罪措施,不在於污名化或妖魔化加害人,這樣反而會加深社會排斥,使得刑罰更難產生矯治或規訓的效果,反而在於透過「復歸羞恥」的儀式或場合,一方面,透過接納受刑人復歸社會,並肯定他們如同我們一樣有道德羞恥感,來增強其社會連結,另一方面,適度的羞恥刺激,可以傳達出社會對於犯罪的不接納。[24]犯罪因而不只是社會關係的危機,更是一個契機,去打造一個關係更為緊密的社會。關係正義質疑社會可以把司法正義與社會正義和經濟正義脫鉤來看,進而強調正義的社群特性,主張正義只可能存在在正義的社群中。[25]

 

衝突解決理論主張,衝突不完全是負面的事物,衝突的確在某些時候會造成個人及社會的損傷,但它同時也是一種資產,衝突可以突顯問題所在,進而帶來新的行動或參與,最終帶來改變。「衝突可能會導致殺戮,但太少衝突,則可能會造成癱瘓」,[26]可惜,高度工業化的社會往往透過許多體制來控制並降低內在衝突的可能情況,以致於衝突不是太多,反而是太少。犯罪便是一個實例。犯罪是一種社會內在的衝突,司法程序則是相對應的控制體制,但在刑事案件中,刑事程序把衝突從具體事件的兩造,加害者與被害者,變成了抽象的衝突雙方,即:國家與加害者,而衝突的解決更進一步由檢察官及委任律師來從事法庭的攻防。在這個過程中,被害人被視若無物,而加害者如今不過是個被代表的事物,刑事衝突如今成為司法專業人士可以界定並操弄的資產。損失的是,藉由公開討論釐清社會價值的契機。被害人因而持續處在因為犯罪而感到人生失去控制的焦慮中,並且理所當然視罪犯為「非人的禽獸」、「社會的渣滓」,非除之而後快;加害人沒有機會說明犯罪的原由,失去道歉並獲得原諒的機會;至於促成犯罪的社會溫床,情況也不會因而有任何改善。衝突解決理論應而主張用說服、協調,乃至於透過中立第三者的協助,來達到被害者的補償,加害者的道德教化,乃至於全面性的社會衝突解決的結果。[27]

 

女性主義關懷倫理則強調,正義即是關懷(justice as caring),因而法律的正義理應依據其是否符合關懷來評價,一個法律是否是正義的,若且惟若它傳達了關懷的意念,不論是實際參與立法者,抑或是「推定出的意志主體」(hypothetical agent)。[28]法律的制定本身便是一個行動,它的背後有理念在支撐,「三振出局」(three strikes and you are out.)所傳達的,是一種挫敗感與恨意,因而是不合乎正義的。法律之於公民,就如同父母之於子女一般,關懷子女的父母會如何處置違犯家規的子女,可以提供我們一些線索,知道國家的法律該如何處置罪犯。父母不會縱容暴力,不會容許其餘的子女一再受傷害,因而並不排斥具有一般嚇阻效益的處罰措施,但這是在一種修復式的、復歸的脈胳下來採行的。這就是說,當有傷害發生時,父母更會檢視其過去的行為,以及既有的家庭關係,來反省自己或其他的孩子是否或多或少造成傷害事件的發生。他們會把這樣的事情當作是家庭的問題,而非那個孩子個人的問題,並且不會將那個孩子當作是「替罪羊」(scapegoat),以為讓他終身與家庭徹底隔離就等於是問題獲得解決了。同理,如果國家如同父母一般用法律從事道德教育,那麼就會體認到,一個安全與和平的社會所意味的是更緊密的社會連結與關懷,而不只是沒有傷害,或是直接將那些肇事者排除在社會之外,因而,會採取修復式正義來解決暴力問題[29],且在可以使用其他替代刑罰的情況下,絕對不會使用死刑來處罰違法犯紀的公民。

 

從修復式正義看死刑赦免

應報主義視正義與慈悲或寬恕為不相干的二種道德價值,彼此之間並不一致。應報主義要求加害者必須得到應得的懲罰,不多也不少。而慈悲則被理解是部分或全部地免除加害者應得的刑罰。因此,如前所述,出於慈悲的特赦或大赦,固然也是於法有據,但卻往往被視為是對刑罰正義的不當干預。但修復式正義卻主張「正義事實上是愛的作為…愛與正義並不是相對反的,也不相衝突。相反地,愛使得這樣的正義成為可能,就是首先尋求把事情做對。」[30]在結束本文之前,我們要以死刑為例,進一步探討正義、慈悲,乃至於關懷之間的關係,好更加準確地了解修復式正義為何主張廢除死刑。

 

史提芬.卡維(Steven Garvey)提出三種不同的慈悲理論,去說明正義和慈悲之間的關係。一般對於慈悲的理解,通常都與應報相關。慈悲是一種部分或全部的豁免某人應得的刑罰。但慈悲究竟在哪個意義上得以豁免應報,構成了我們對於慈悲的不同理解。首先,是視慈悲為某種平等精神的落實。由於徒法不足以自刑,死刑作為司法刑罰,往往會遇到二個困境,一是法律的規條在某些情況下,極可能被違犯,像是刑求取供,或是非法採證,抑或律師辯護不力,導致「正當程序模式」未能適切發揮作用,二是法律規條有其限制,像在死刑這類的案例中,量刑的規則未能夠把所有相關的道德因素考量進去,而會造成程序正義但實質卻不正義的結果,因此,出於慈悲的特赦,是對既有現況的一種修補,使得實質的平等精神得以落實。在此一觀點下,慈悲是一種補充,是為了糾正應報正義所可能造成的不正義的做法。

 

第二種理論則視慈悲為不完全義務,與正義作為一種完全義務,分別隸屬不同的道德範疇。完全義務的正義,要求徹底的平等,相同的情況要適用相同的罰則。但作為不完全義務的慈悲,則根據不同的道德思維來進行,它不要求一體適用在所有相類似的情況中,而是出於恩典,更像是一種贈予或禮物。在這樣的理解下,出於慈悲的赦免,雖然也有其正當理由,像是罪犯本性良善只是一時誤入迷途,或其知所悔悟,並且事後願意賠償受害者等等,但這些正當理由並不構成一種責任或義務,要求它必須一體適用在所有相類似的情況中,因而,它違反了公平與正義。但不完全義務也不就等於額餘善行(supererogation),後者完全超乎道德義務之上,也就是說,即便它不必在所有的類似情況都施予赦免,但完全不赦免卻會遭受道德譴責,這點並不必然侷限在私領域中。據此,慈悲與正義是二種不同的道德價值,必須視情況而定,來決定何者優先於另一者。根據此一定義,少數死刑犯是可以蒙赦免的,即便此舉的確違反公平與正義,但並不總是道德上或法律上錯誤的。

 

前二種慈悲是侷限在應報正義的框架下的。最後一種,則是在修復式正義的脈絡來談,視刑罰為一種補贖(punishment as atonement)。而慈悲正涉及到補贖。為什麼一個人應該受刑罰,我們就可以在道德上有理由去刑罰他,這是應報主義不能夠清楚說明的一點。一般人多以為,A刑罰B應該有其合理的目的,而這不該只是要讓B受痛苦。嚇阻效益或許可以說明刑罰的目的,但其合理性卻受到質疑。補贖理論剛好可以解決這個問題,它一方面同意刑罰本身是手段,而不是目的,另一方面,它限制刑罰的合理目的,只能侷限在同時把罪犯當成目的自身,而非僅僅是藉由他以達到嚇阻效益的手段的範圍內。這也就是說,刑罰必須能夠帶來加害者的復歸社會,藉由他為過去犯行的補贖,以促進加害者與被害者的復和。在這樣的理解下,罪行不單單意味著生命財產的受侵害,更具有象徵與表達的意涵,即輕視法律的存在及其受害者的尊嚴與價值。刑罰,在這裡,具有某種必要性,是達到其補贖、復和所必經的過程。加害者必須採取特定的步驟來修補破裂的關係,無論是對受害者或是社群,物質的補償是其中之一,象徵性的補償也是其中的一環。於是,接受刑罰,就如同宗教的苦修一般,代表著悔罪。補贖的刑罰,其範圍不當否定罪犯或加害者的復歸社會,或與被害者復合的可能。而死刑,恰好取消了這樣的可能性。原因在於,復歸與復合,不是從某個靈性的角度,或短暫的死前剎那的懺悔,來理解的。相反地,補贖所意味的是持久的、長期的復和關係的建立。

 

因此,當死刑否定了罪犯悔改與復歸的可能時,政府固然不能要求受害者原諒,但卻應出於慈悲,保全罪犯同被害者及其社會復和的可能性。[31]用哲的話來說,刑罰之所以是修復的,而非毀滅的,關鍵在於刑罰是處在愛與社群關係中的,「刑罰伴隨著契約的更新。這意味著刑罰仍可以被視為是公正的、應得的。但它同時是開放的,讓最終的復合與修復是可能的,而不是永遠的異化。」[32]

 

代小結:

期待值得尊敬的對手

筆者並非法律人,無從判斷法律人的特質是否就是好辯,也不知道台灣法學界是否欠缺「論爭文化」。但修習哲學數十年,懂得不多,倒是深知哲學訓練要求「存在的未必是合理的」、「於不疑處有疑,方是進矣」。即便如此,我,以及其他許多把畢生奉獻給哲學的學人,恐怕都不會同意,光由正反雙方都提出許多理由來支持其論點,就可以推出「『應然』層面的價值觀問題無法找到確定的答案,稍具哲學知識的人都知道這一點」這樣的結論。這恐怕真的是「稍具哲學知識的人」才會支持的、論理上根本站不住腳的「倫理學的相對主義」(moral relativism)

 

哲學專業領域中「論爭文化」的建立,所依憑的,不是倫理學的相對主義,更不是「你一言我一語,誰大聲講的話多,還搶到最後一個發言權,誰就贏」的法則,而是嚴格的論理自律。白首窮經、審慎的反覆思辯,不過是哲學人對專業的基本尊重。猶有甚者,就是要學會同情理解他人的論點,並尊重且珍惜可敬的對手。這一方面是出於對人有限性的體認,另一方面,也是出於對文化建立在交互主體性(intersubjectivity)上的有所了悟。

 

倘若我們對「論爭文化」的論理精神還有一些共識的話,我必須說,死刑爭議不能訴諸素樸的民意作為最終的依據。哲學家蘇格拉底死於雅典的一場訴諸民意的審判,讓後起的哲學人罕有會混淆「論理的正當性」與「民意的支持度」的。因此,即便在一個所謂民主的時代,素樸的民意絕非判斷死刑存廢與否的正當性依據,否則就同詹姆士.惠特曼(James Whitman)在反對羞恥刑所提到的「暴民正義」[33],沒有太大的差別。那要知識份子與專業何用?

 

至於審議式民主(deliberative democracy)的倡議者所提的公民會議,台灣廢除死刑聯盟不是沒有積極參與過,20098由行政院研究發展考核委員會委託台大社會學系所舉辦的「應否廢除死刑公民會議」,就是一個例證[34]。雖說在公民結論報告中,對於應否廢除死刑並無一致的共識,但對於台灣的司法改革方向卻都主張應朝向修復式正義的精神來努力。[35]

 

倘若修復式正義的確是正反雙方最大的公約數的話,在論理上澄清修復式正義無論是在價值理念上或司法實務上,對在有其他替代措施的情況下堅持非死刑不可的主張,皆抱持反對的立場,或許,現階段台灣對死刑存廢的口水戰,可以休矣。



[1] 參見Fritjof Haft著,蔡震東、鄭善印及周慶東譯,《正義女神的天平》,(台北:元照,2009)9-14

[2] 原住民傳統在三方面影響了修復式正義,首先,修復式正義的二大指標性方案分別源自於紐西蘭的毛利人,以及北美地區的第一國族;其次,原住民傳統所謂的正義,強調了修補破損的社群關係的重要性;最後,一些傳統的原住民儀式或作法被結合進司法體制中。

[3] John Braithwaite, “Restorative Justice: Assessing Optimistic and Pessimistic Accounts”, Crime and Justice: A Review of Research, 1999(5): 1-127.

[4] 參見Ruti G. Teitel著,鄭純宜譯,〈補償正義〉,《變遷中的正義》,(台北:商周出版,2001),214-263

[5] Heatherand Strang and Lawrence W. Sherman, “Repairing the Harm: Victims and Restorative Justice”, Utah Law Review, 2003(1): 15-24.

[6] John Braithwaite, “Restorative Justice: Assessing Optimistic and Pessimistic Accounts”, 5-6.

[7] Van Ness, Daniel, RJ City, http://www.pficjr.org/rjcity/latest/RJ%20City%20Draft%20-%204-30-04.pdf

[8] Resolution 2002/12, E/2002/INF/2/Add.2, Sectionpar.2, 3, &4.

[9] Gordon Bazemore and Lode Walgrave, “Restorative Juvenile Justice: In Search of Fundamentals and an Outline for Systemic Reform”, in Restorative Juvenile Justice: Repairing the Harm of Youth Crime, ed. by Gordon Bazemore and Lode Walgrave, 45-74.

[10] Nils Christie, “Conflicts as Property”, The British Journal of Criminology, 1997(17:1), 以及John Braithwaite and Kathleen Daly, “Masculinities, Violence and Communitarian Control”, http://www.aic.gov.au/publications/aust-violence-2/braithwaite-daly.pdf

[11] Howard Zehr, Changing Lenses, (Waterloo, Ontario: Herald Press1990), 184-185.

[12] Howard Zehr, Changing Lenses, 202-203.

[13] Howard Zehr, Changing Lenses, 211-214.

[14] David Garland, Punishment and Modern Society: A Study in Social Theory, (Oxford: Clarendon Press, 1993), 205-209

[15] Daniel W. Van Ness, Crime and Its Victims, (Downers Grove, Illinos: InterVarsity Press, 1986), 184-90.

[16] John Braithwaite and Kathleen Daly, “Shame and Criminal Justice,” Canadian Journal of Criminology, 2000(42:3): 286-7.

[17] Wesley Cragg, The Practice of Punishment: Towards a Theory of Restorative Justice,  (London: Routledage, 1992), 189.

[18] Kent Roach, “Changing Punishment at the Turn of the Century: Restorative Justice on the Rise,” Canadian Journal of Criminology, 2000(42:3): 274-5.

[19] John T. Whitehead and Michael B. Blankenship, “The Gender Gap in Capital Punishment Attitudes: An Analysis of Support and Opposition”, American Journal of Criminal Justice, 2000(25:1): 1-13

[20] John Hurwitz and Shannon Smithey, “Gender Differences on Crime and Punishment”, Political Research Quarterly, 1998(51:1): 89-115.

[21] John Braithwaite and Kathleen “Masculinities, Violence and Communitarian Control”, pp.221-251.以及Dianne L. Martin, “Retribution Revisited: A Reconsideration of Feminist Criminal Law Reform Strategies”, Sogoode Hall Law Journal, 1998(36:1): 151-88.

[22] John Braithwaite, “Shame and Criminal Justice,” 293.

[23] Daniel Van Ness, “An Overview of Restorative Justice around the World”, http://www.icclr.law.ubc.ca/Publications/Reports/11_un/Dan%20van%20Ness%20final%20paper.pdf.

[24] 有關於復歸修恥的儀式與相關討論,可參見John Braithwaite, Crime, Shame and Reintegration (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

[25] Christie Davies, “Crime and the Rise and Decline of a Relational Society,” Relational Justice: Repairing the Breach, ed. by Burnside and Nicola Baker (Winchester: Waterside Press, 1994), 31-41.

[26] Nile Christie, “Conflicts as Property,” British Journal of Criminology 17 (1977): 1–15.

[27] Athony Ellis, “Critical Study Recent Work on Punishment,” Philosophical Quarterly, 1995(45:9): 225-33Robert F. Cochran, Jr, “The Criminal Defense Attorney: Roadblock or Bridge to Restorative Justice,” Journal of Law and Religion, 1999(14:1): 211-28.

[28] Scott D. Gelfand, “The Ethics of Care and (Capital?) Punishment,” Law and Philosophy, 2004(23:6), pp.593-614.

[29] Dianne L. Martin, “Retribution Revisited: A Reconsideration of Feminist Criminal Law Reform Strategies,” Osgoode Hall Law Journal, 1998(36:1): 151-188.

[30] Howard Zehr, Changing Lenses, 139.

[31] Stephen P. Garvey, “Is It Wrong to Commute Death Row? Retribution, Atonement, and Mercy”, http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=463101

[32] Howard Zehr, Changing Lenses, 142.

[33] James Whitman, “What is Wrong with Inflicting Shame Sanctions? ”, Yale Law Journal, 1998(107:4): 1055-1092.

[34] http://cc-death.blogspot.com/

[35] www.taedp.org.tw/download.php?id=76

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陪你走過,有你真好

 

文/曾心悌(文字工作者)

 

民國九十年五月十二日,颱風入境,花蓮下著滂沱大雨。王順輝和林芹羽,站在上帝的應許之地花蓮信望愛少年學園禮堂,在更生團契黃明鎮牧師和一百六十位親友見證祝福下,完成終身大事,成為學園的第一樁喜事,見證神的榮耀。

他們都曾認為,「結婚」是這輩子不可能發生的事,因為男方只有國小學歷,還是一位吸毒慣犯,入監七次,出獄時已經四十七歲;女方曾是電腦公 司美麗的女董事長,雖曾因票據法在監服刑七個月,但大學學歷和過往出色的工作經歷,讓她很快就重返社會,這樣南轅北轍的兩個人,要如何走在一起?

 

從小混到大

王順輝弟兄出生自單親家庭,媽媽很早就離開,爸爸喜歡天天買醉,更恐怖的是喝醉酒後還會動手打人,這讓王順輝只好天天到附近的菜市場鬼混, 小小年紀就結交了一群在菜市場混的同好,在他記憶所及,國小畢業後就再也沒正常上下學了,甚至也不回家,十多歲就吃喝嫖賭樣樣來,過著荒唐的歲月。

 

十七、八歲時的王順輝,開始跟在黑道大哥身邊,表面上是混得更上一層樓,實際上是邁向更黑暗的無底深淵,因為在大哥刻意的誘導下,他染上了 毒癮,無法自拔。「當時的黑槍還沒有如今氾濫,我們頂多改造玩具手槍,有一天,我被人密報手持鋼筆手槍,就這樣以違反槍砲彈藥管制條例,送監服刑!」王 順輝當年才十九歲。

 

上帝開門

接下來的歲月,王順輝以監獄為家,前後進出七次,每次進去他都希望能夠改過自新、戒毒成功,但最後都事與願違;對人生,他早已不抱任何希望,直到進入台南戒毒村服刑,竟發生了奇妙的改變!

 

「那是法務部和更生團契合作試辦的單位,一般只給初犯者,像我這種累犯,根本是不可能到哪種地方的,結果我的申請竟然獲准,真是不敢相信,我想那是上帝為我開的路。」王順輝說道。

 

台南戒毒村的環境比一般的煙毒勒戒所和監獄要好上許多,住的是小木屋,每個人都能看見陽光,呼吸新鮮空氣,剛踏入戒毒村的王順輝簡直不敢相 信自己的眼睛,尤其是看到一位背景和他差不多的老友,竟然跪在地上向上帝禱告,他嚇壞了,直覺對老友說:「你是不是在發瘋?」沒想到他朋友回答他說:「你 不懂啦,以後你就會知道了!」

 

「這位朋友帶給我的震撼真的很大,以前他和我一樣,現在卻不抽煙也不喝酒,連三字經也不說出口,我心裡想,這些改變難道都是因為那位『耶穌』嗎?那些無悔付出的更生義工們,難道也是因為『耶穌』才做到的嗎?」王順輝進入戒毒村的目的,原本只是為了假釋出獄,沒想到上帝預備一個更大的禮物給 他,要讓他完全脫離罪惡的轄制,成為一個新造的人。

 

投奔自由

在戒毒村的日子,更生團契義工和授課老師,用身教和聖經的話語,讓信仰在他的生命中扎根,他說:「和更生團契義工通信了一段時間後,他們很 快地就向我提出受洗的邀請,但我內心仍十分抗拒;又過了半年多,那位姐妹問我還在猶豫什麼?難道終其一生只想過一個被罪轄制,只有情慾沒有愛的生活嗎?」當天晚上,王順輝徹夜難眠,只能跪在床邊向上帝禱告,越禱告越難過,終於放聲大哭起來。回憶過往,荒唐的前半生,有誰真正關心自己?自己又對誰付出過真愛?難道真要放棄這樣的機會,拒絕上帝的恩典嗎?王順輝心底很清楚,上帝早已經為他開門,他開口禱告說:「我用誠實的心在主耶穌面悔改認罪,求主掌管我往後的一生,讓我不再吸毒、抽煙、說三字經。」隔天,王順輝受洗歸入耶穌名下,那年是民國八十七年,隔年出獄,他告別了十七年的牢籠生涯。

 

謝謝你陪我走過

重返社會是更生人最艱難的挑戰,如今的經濟環境,一般人都很難找工作,更何況沒有學歷經歷的他呢?現實的殘酷是折磨人的,但好在有更生團契在旁扶持,讓王順輝不至走回頭路,也在團契中找到他的另一半-林芹羽姐妹。

 

林芹羽與王順輝是天南地北的兩條平行線,林芹羽說:「第一次約會的時候看著他的背影,我甚至會懷疑自己怎麼會跟他約會?但實際談話起來,心裡卻又覺得如此契合,我想上帝是在教導我看人不要看外表,要看內心。」

 

王順輝和林芹羽的交往,外人看似幾近荒唐,林芹羽的父親更是反對,還要求一大筆聘金,想要讓王順輝知難而退。交往兩年多,他們清楚明白上帝要帶領的方向,專心禱告仰望神,結果原本的困難障礙,一一奇妙排除,他們是在獲得雙方家庭的祝福下,走進結婚禮堂,沒有一絲遺憾。

 

如今,夫妻倆共同在花蓮少年學園服事,為防制犯罪做第一道防線;四個月前上帝又賞賜一個可愛的孩子進入他們的生命中,這是六年前還未認識上帝的王順輝,作夢也想不到的事

 

這就是我們偉大奇妙神的作為,仰望倚靠祂,必能走出新路。(本文轉載自好消息電視台20044月號第112)

 

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張俊雄    從閣揆到更生志工 

 

文/佳音Love聯播網

 

從閣揆到更生團契志工,離開政壇後的張俊雄,選擇用行腳與膝蓋走充滿淚水的恩典路。

 

曾祖父傳承後代基督信仰 

 歷任第1721屆行政院長的張俊雄,從政經歷豐富,從擔任維護民權的律師,到民進黨黨團總召集人,七屆立委、總統府資政、秘書長等要職。2008520日後,張俊雄以辭退一切優渥的公職禮遇過平民生活的方式,說明他正式退出政壇的決心。

 

這兩年,他積極投身公益成為更生團契終身志工,到全臺各監所走透透,鼓勵受刑人悔改罪行信仰耶穌基督,死刑犯能捐出器官遺愛人間。

 

許多人不瞭解張俊雄為何選擇做更生團契志工,其實瞭解他的成長背景,就能體會他的決定。

 

張俊雄的曾祖父,在十九世紀時是虔誠的民間宗教信徒,也是個成功的生意人。因為感染重症,求神問卜都無效下,最後被在南部行醫的宣教士彼得安德森治好,於是跟著醫師改信耶穌基督。宣教士見他的兒子聰明伶俐,就說服讓這孩子跟著他學習醫術。

 

曾祖父開始建立的信仰,代代相傳,到張俊雄已經是第四代的基督徒。他提到,家族接受基督信仰的同時,亦接觸先進國家的醫學、科學和寶貴的價值觀,因此家族 非常重視子女教育,在許多婦女無法入學讀書時期,他們的家族中有多位女子學醫。而他的父母分別到日本大學學習法律與醫學。

 

習法律建構民主人權社會 

張俊雄從小學到高中,常代表學校參加演講、論文比賽,因此想學法律,但是父親以日據時代,台灣因為是殖民地,日本政府不設法學院,父親為了習法遠度重洋到日本,又因為學法律必須高考及格,錄取人數為個位數,因此家人極力反對,最後他還是突破家人的攔阻,考進台大法律系。

 

民國49年他從台大法學院第一名畢業,參加全國律師高考得到第一名。大學時期受到自由學派的影響,立志執業後要建構民主、人權、安居樂業的社會為人生標的。他說,當時處在戒嚴期,神的保守,一路下來,經歷完成組黨、戒嚴解除、國會改選、政黨輪替、全民公投等目標。

 

從曾祖父建立起的基督信仰,讓他從小就在教會環境中長大,星期日參加主日學,對上帝的愛及帶領有特別感受,但是能夠將生命與神的旨意結合,已經是他五十多歲的時候。

 

從閣揆到更生志工的抉擇 

他接受另家媒體訪問時承認,數十年的從政生涯,作為基督徒,他天天都在悔改認罪,人生過去種種偏差的行為有太多要交代的,他祈求上帝給他重新開始、奉獻人群的機會。

 

1997年我59歲生日時,我深深體會耶穌基督的帶領與恩典,因此在《聖經》寫著『希望現在活著不再是我,乃是基督在我裡面活著。』10年之後,69歲的我仍健在,因此在2007323日生日當天,再度被神的愛激勵,願意在神面前獻上一生。」

 

他做這決定的是受德國神學家約格·辛克的一句話「當你很清楚感恩的回顧一生時,你會讓自己與上帝的旨意合一」影響。

 

一個月後,張俊雄被陳前總統第二次提名接任行政院長,當時內心非常的掙扎,最後還是接受這職位,卻暗自決定任期屆滿,不再接受任何政治上的職務,並要全部放棄行政院長的禮遇,讓自己以儉樸的平民身份從事公益事業的志工。

 

退下公職後,進一步尋求前面的方向時,《聖經》馬太福音2535-40節的內容,「耶 穌基督說,因為我餓了,你們給我吃。渴了,你們給我喝;我作客旅,你們留我住;我赤身露體,你們給我穿。我病了,你們看顧我。我在監裡,你們來看我。義人 就回答說,主阿,我們什麼時候見你餓了給你吃,渴了給你喝。什麼時候見你作客旅留你住,或是赤身露體給你穿。又什麼時候見你病了,或是在監裡,來看你呢。 王要回答說,我實在告訴你們,這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上,就是作在我身上了。」讓他決定加入更生團契成為終身志工,為耶穌基督去探望監獄中的朋友。

 

用行腳與淚水締造恩典路 

有媒體報導,當他打電話給更生團契的黃明鎮牧師表明想作終身志工時,黃牧師嚇一跳,因為兩個人素不相識,黃牧師還開玩笑的說,這工作原來是孫越叔叔作的,但孫叔叔身體走下坡了,「那剛好,你就來接吧!」

 

原本以受刑人關懷為主的工作,去年四月,死刑爭議開始從立法院延燒,張俊雄感到時間不多,才將焦點轉到死刑犯身上。他花了兩個月的時間,探訪44名死囚。張俊雄拿出一張註記著密密麻麻的紙,上面寫滿了探訪時間、每個人的個人資料、訪視狀況等。過程中,有對他冷漠以對的、也有對他抱頭痛哭的。其中有幾個個案讓他心疼如滴血。

 

花蓮信望愛學園的一位青少年,母親遭家暴離家出走,父親關在監獄裡,他因為飢餓,十多次偷了隔壁阿媽的錢被送來這裡管訓。

 

許多愛滋寶寶的母親生下他們後,不是不見蹤影,就是因為刑案被關在監獄裡。有一次他到桃園女子監獄演講,提到被遺棄的愛滋寶寶心裡一定呼喊:「媽媽,你在哪裡?我好孤單,請你不要拋棄我……」許多受刑人流著眼淚聽他演講。

 

「我勸告死刑犯要悔改歸向主耶穌基督,向受害家屬道歉,並鼓勵他們把器官捐贈給有需要的人。我非常樂意完成他們心中的遺願。」在他的鼓勵下,有許多人都簽署器官捐贈的文件,甚至有人表示他為了讓身體器官更健康,經常運動強身。但是仍然有死刑犯拒絕簽署。當他想到這些面臨死亡的刑犯,仍然不願承認自己的過犯,也不願意做採取悔改的行動,為他們禱告時,張俊雄忍不住流下眼淚。

 

一位死刑犯的父親過去因為事業經營成功,兒子還在讀書時就買最好的車讓他開,卻因為女友執意離開他,衝動下殺了對方一百多刀,死刑定讞後他反省悔改,除了記錄悔悟的心路歷程外,亦主動捐出器官。在捐贈器官的頒獎典禮上,他與母親碰面,母親流淚同意他捐出全身器官。

 

知道他最後的遺願是能見到父親,張俊雄積極聯絡上這位五年不見的父親,沒想到說明心意後,對方還是不答應。一個月後再去找他,勸說這孩子年輕時不懂事犯下大錯,讓他的事業連帶受損,現在他想見你,是因為浪子回頭悔恨過去的行為,若你能接納這位浪子,他離開人世後,你也不會遺憾。

 

當下這位父親只問了何時執行死刑,就未再表態。

 

張俊雄知道自己無法說服這位傷透心的父親,於是跪在神面前流著眼淚禱告說:「神啊!我能說的都說了,現在只求你感動他。」沒想到前年(2009)黃明鎮牧師告訴他,端午節那天,他的父親去看他,父子倆抱頭大聲痛哭。他為神的大能感動不已。

 

以愛為人生宣言能轉化社會 

主持人問他,究竟基督徒要如何做,才能轉化社會?

 

張俊雄嚴謹的提到,必須「基督」是我們人生的主,在我們的生命活著,親自在我們內心,一方面要盡心盡力盡意服事敬拜上帝,另一方要彼此相愛、彼此包容,甚至必須愛我們的仇敵。他引用1963年美國民權運動的領袖金恩博士在林肯紀念堂演說時的一句話,「恨不能消除恨,恨會增加恨。暴力會產生暴力,暴亂會引起暴亂。」

 

基督徒把主耶穌基督當作我們一生的主,除了敬拜上帝、榮耀上帝,也要彼此相愛,學習包容愛我們的仇敵,把愛當作人生的宣言,就能轉化這個社會。(本文轉載自20111月出版的 佳音90.9廣播月刊)

 

 

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愛在暴力漫延時…

 

文/金毓禎(文字工作者)

 

傾聽受害者的真實故事

瑞尼庫欣(Renny Cushing)是位成功地將廢除死刑及被害者權利運動結合的基督徒先驅。他的父親在23年前在自家屋前被一名不肖員警殺害。凶手捉到了,案子也速迅審理了。由於他的父親生前反對死刑,他有了這番的省思,「我的生命是父親給的,我的價值觀也是父親給的,如果我因為他的死而贊成死刑,那兇手不僅奪走了我父親,也奪走了我父親的價值。」

 

當這位受害者的兒子在法院停車場恰巧遇到兇手的兒子,會發生什麼事?沒有彼此仇視,沒有刀槍相見,而是寬諒與擁抱。他們都失去了父親;不同的是,一位喜樂並滿足於父親給予他的人生,另一位卻因著父親的過失而備感羞恥,抬不起頭來。於是,庫欣主動走過去,給他一個擁抱

 

藉著擁抱加害者的兒子,他彷彿感覺自己重新回到了父親的懷抱

 

另一位受害者的母親阿芭蓋兒(Aba Gayle),女兒在19歲正值青春妙齡的年紀,不幸遭到殺害。這個勇敢而堅強的母親以女兒為名,成立了基金會,受邀四處演講,反對死刑。「我從來沒有想過死刑的問題。地方檢察官向我保證,執行死刑後,我的痛苦將會痊癒。我原本是相信他的」,但生命卻帶領她走上另一條路,「但現在我知道,死刑並不會對我帶來任何幫助。我希望國家不要以我之名殺人,更重要的是,不要用另外一個濫殺,來玷污我對女兒的記憶。

 

這些人的遭遇與不幸,對社會大眾能有什麼啟發?一位受害者家屬這樣寫道,「以最親身的方式,我們了解謀殺所製造的怒火和憤慨。但隨著時間,我們已委身並致力於正面積極的改變。我們聚集在一起尋找解決之道,使暴力減少、倖存者的需要,能真正地被滿足。」

 

另一個不願面對的真相

可惜,有關於受害者,大眾媒體所呈現的刻板印象,與其說是如實反映了他們的需要,倒不如說是將自己主觀的「受害恐懼」投射到受害者家屬身上,再度利用並剝削了他們的不幸與悲苦。

 

交通大學傳播與科技系助理教授,本身也是媒體人的林照真,曾一針見血地指出,公眾傳媒向來喜歡報憂不報喜,在塑造受害者家屬無不悲情而無助,要求以命償命上,表現得不遺餘力,因為這樣新聞才有賣點,報導才有看頭。

 

許多針對大眾媒體的研究證實了這樣的看法。Judon & Bertazzoni指出,報導如果可以突顯恨意,會比一般有關於犯罪的消息更具有新聞價值。Christopher Jencks的研究更進一步揭露,媒體的節目製作人會採用個人化與煽色腥的手法來妖魔化犯罪者,以吸引更多的閱聽眾。倘若「憎恨語辭」(hate speech)成了公眾論述的主流,把行凶者妖魔化是既定的戲碼,那麼選擇原諒、寬恕、走出傷痛的被害者便成了不合格的演員。無怪乎,媒體會一面倒地選擇報導被害者家屬不原諒的事情,認為這是人之常情,而極少報導選擇原諒的故事,反視之為偶發的例外。

 

受害者家屬人權協會(Murder Victims’ Families for Human Rights)的成立

不同於這個宣傳樣板的被害人及其家屬,往往遭到媒體與司法體制的冷落,乃至於其他被害者團體的排擠。如何讓不同於媒體刻板印象的、受害者及其家屬真實的聲音或訴求,也能夠有管道抒發、表達?這樣的初衷,促使了受害者家屬人權協會(以下簡稱MVFHR)的成立。

 

這個於2004年成立的非政府組織,在短短6年間,人數迅速地增加,組織也從全美各地,擴及到諸如日本及韓國等亞洲國家。而其成員也從單純刑事案件的受害者家人,到政治受難者家屬,進而包括了遭處決的死刑犯的家庭,真實地反映了暴力犯罪,不管是個別的,或是集體的,「受害」的總是雙方,乃至於整個社會。誠如一位死刑犯的兒子所言,「我們不知道當父母親遭到處決後,將對這些孩童的生活產生什麼樣的影響,以及這個社會可能要為此付出多大的代價。沒有人願意費心研究這些,即使這些孩童全都是無辜的受害者」。

 

為此之故,MVFHR反對以暴抑暴,反對死刑,在2010年亞洲行的公開信中,他們表示,「全世界都假設,受害人遺族贊成死刑。大家也都以為,把人犯處決就符合遺族伸張正義、撫平傷痛的心願,彷彿反對死刑就是不體貼受害人。MVFHR要讓決策者和社會大眾理解,要反制違反人權的行為,就不該再侵犯人權。要尊重受害人,就該避免使用暴力,而不是助長暴力。」

 

既是受害者的教會,也是加害者的教會

面對暴力,不拘是體制結構性的,還是個別的刑事侵害案件,教會作為既是受害者的教會也是加害者的教會,常感到左右為難。特別是在處理信徒性侵與家暴的案例中,教會多半選擇大事化小,小事化無,漠視或輕忽受害者的痛苦。在〈行走在光明中〉(Walking in the Light)文章中,美國的天主教主教們在多年否認和沈默之後,終於承認「教會在這個問題上承擔著極重大的責任」,便是一個例證。但涉及到殺人搶劫或擄人勒贖的案件,不少牧長或信徒卻會覺得義不容辭應站在受害者這邊,要求「以眼還眼,以牙還牙」的應報正義。記錄片〈死刑房的門前〉(At the Death House Door)所拍攝的主角,卡羅爾.皮克特(Carroll Pickett)在教會信徒遭到暴徒殺害後,便曾大力支持死刑,直到自己日後成為監獄牧師,參與將近百次處決後,終於忍不住,開始挺身為死刑冤案奔走,疾呼德州全面廢除死刑。

 

其實,教會作為社群的一份子,本可以在社會的內在療癒過程中,扮演重要的角色。教會,出於信仰,理應譴責罪,但不否定罪人悔改的可能,協助受害者進行創傷療癒,但不把正義與報復等同,誠如〈修復式正義的十字架道路〉(A Way of the Cross for Restorative Justice)所言,「在我們生活的世界,有悲劇、犯罪與暴力,充滿了不平安,而死亡無時不與生命為伴。…我們祈求平安,祈求真正的公義和和平,祈求關係的修復,祈求醫治和盼望的勇氣。」

 

修復式神學(theology of restoration)主張,上帝的義是復和的正義,行公義,在上帝而言,就是在修復破裂的關係,而人有責任去效法上帝的正義,主動干預並且帶來拯救。惟其如此,教會方能成為基督的身體,化作社會聖禮典的餅和酒,藉由分擔暴力事件後所有受害者(廣義的)的痛苦與失落,讓過往苦難記憶得到昇華。

 

今年的十月十七到二十一日,MVFHR與日本的被害者保護團體(OCEAN)組成代表團來台,除了在台北及高雄有公開演講外,還會走訪各地的校園與莘莘學子面對面會談。盼望這是台灣教會參與社會革新,推動並落實修復神學的一個開始。

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選擇性創傷VS創傷療癒

──何者才是基督教會的使命?

 

 

文/好是一二三(文字工作者)

 

據報載,日前台南某特殊教育學校因管理不當,導致性騷擾、性侵害事件共一二八件,案發地點包括教室、廁所、宿舍、浴室、圖書館,甚至在校車內。致使年齡才國中、國小的當事人,均被移送法辦。最令人傷心的是,不少加害的孩子本身原來也是被害者。

 

這起駭人聽聞的事件顯示,那些慣常被視為是單純個人行為不法的背後,往往也有著結構性因素在其中。當群體結構性的暴力沒有被處理,個人創傷沒有得到療癒,受害者亟可能會內化加害者的暴力意識或仇恨邏輯,造成政治心理治療學家沃坎(Vamik Volkan)所言的「選擇性創傷」(chosen trauma),輕,則持續性地自我傷害,症狀是無能寬恕,或拒絕得醫治,重,則轉成為他人的加害者。

 

從受害者變成加害者的暴力循環,可以發生在各個層次,從個人,到族群,乃至於國家。報血仇,成了這樣根深蒂固的人性衝動,難免會弄錯了人,殺紅了眼。這成為不幸受害後另一個不能承受的重。受害,本身己經難以承擔,如今還得蒙上加害的罪名,叫人情何以堪!

 

正是為了避免錯判誤殺、罪刑不相當,避免暴力循環的逐漸升高,現代司法體制的「正當法律程序」(due process of law),才有了正當性可言。這是為了從制度上保障被害者與加害者。保障加害者人權不受非法侵犯,可以理解。但正當程序保障被害者,這怎麼可能說得通?保障了加害者人權,不就是不保障受害者人權?

 

其實,唯有在冤、錯、假案不發生的情況下,被害者的人權及正義,才有所保障。否則,就是對被害者最大的傷害。日前被媒體認定為「東海之狼」的紀富仁案,便是一個實例。他在押期間,看守所外又發生一件性侵案,其檢體竟與他在警局向受害者「下跪」「自白」犯下性侵案件的相符。到頭來,紀富仁無罪釋放,身為被害人的小惠,反而吃上了誣告的官司。

 

可惜,台灣媒體慣於將受害者與加害者對立的制式思維,無能看清楚這一點,煽動被害者乃至社會大眾的受害情結,仇視、妖魔化加害者,犧牲正當法律程序,未審先判,致令如江國慶、蘇建和、邱和順等冤案不斷,這樣果真正義?照顧到被害者真正的需要?

 

即將在1017日到21日來台訪問,並於各大校園巡迴座談的「美國受害者家屬人權協會」(Murder Victim Families’ for Human Rights, 簡稱MVFHR),最初是由一批基督徒受害者家屬出來組織的。有鑑於國家往往以「保障被害者人權」的名義,來合理化死刑,無視於受害者及其家屬真正的需要,他們反對具有不可回復性的死刑,並要求「國家,請不要濫用被害者的名義」。

 

包括普世教會協會,以及許多台灣宣教的夥伴教會更主張,教會,作為和解的使者,理應與受苦的人同哀哭,但卻不該陷溺於「選擇性創傷」,反倒應該一方面正視犯罪現象背後的結構性不義並加以轉化,另一方面提供受害者創傷療癒,用修復式正義而非應報,來建構社群整體的和平。

 

這些聲音,台灣教會有聽到嗎?!

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惡人能夠得到救贖嗎?

 

文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

在佛教的倫理學中,一個可能引起嚴重分歧的議題是如何看待「惡」或「惡人」;這個問題也可以轉譯成這樣一個命題,即「惡人能夠得到救贖嗎?」從一般人所熟知的佛教成語,似乎可以得到顯而易見的答案。但是如果把這些成語放在一起,可能就會引起思辯。

 

例如,有些人首先想到的成語可能是:「善有善報,惡有惡報,不是不報,時候未到」,也就是說,在因果業報的律則下,惡人惡行終究逃不掉該負的責任。這就意味 著:只有純粹而圓滿的善人,才能得到究竟的福樂;而作惡的必定要償付他的罪責。這樣的信仰,在佛教中可以說是最基本的命題。

 

也有另一些人,首先想到的成語是:「放下屠刀,立地成佛」、「眾生皆有佛性」。也就是說,惡人永遠有得到究竟救贖的機會。而持誦經句、咒語、佛菩薩名號,都能讓罪惡凡夫依恃他力,化災為祥。「一心恭敬觀自在,百千劫難化塵埃」,這樣的信仰在佛教也是相當根本的。

 

用比較抽象的概念來分析,前一個命題意味著善惡與福禍之間有必然的連結,後者卻認為這種連結可能被消解,也就是沒有必然性。換言之,是存在著矛盾的。儘管這 兩者之間的關係,對於相信「上帝兼有公義與救恩」的基督徒來說,應該能夠類比地理解。但是在佛教傳統中,不善巧解經的人,也可能會執其中一個而否定另一 個。而在實際的教化過程中,為了針對不同根性、不同情境而提出的說法,也難免會倚輕倚重。但是佛教的教義明顯地兼含這兩個看似矛盾的概念,卻也是不爭的事 實。

 

在這裡,我並不想從理論上深究如何化解這個表面的矛盾,我想要說明的是,佛教對於罪人的接納與赦免走到了多遠的程度。佛教認為的最極之惡為「五逆」,也就是:殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。佛教稱「五逆」之人,必墮無間地獄,又稱「五不救罪」,換言之是無法救贖的。但是,在佛教的教義發展過程中,「五逆」之人終究是得到了救贖。

 

《無量壽經》說,能夠往生阿彌陀佛極樂淨土的,只要至心信樂,發願往生的必定得生,唯除五逆和誹謗正法的人。但是在《觀無量壽經》卻又說,五逆十惡之人,臨終將墮地獄,因善知識教導,稱念佛名,往生極樂淨土。事實上,在《觀無量壽經》在下品往生的部份,說的全是惡人的往生,下品上生是一般的惡人:「如此愚人,多造眾惡,無有慚愧」,下品中生的是佛教內部的敗類:「如此愚人,偷僧祇物,盜現前僧物,不淨說法,無有慚愧,以諸惡法而自莊嚴。」他們即使在臨終才懺悔回心,發願往生,也能蒙佛來迎。

 

由於二部經典,對於同一問題有兩種不同的說法,因此,在淨土信仰中,如何會通五逆之人能否往生淨土,是經常被討論的一個問題,而無條件的救度,往往是正宗的理解。

 

一方面強調律法必然的森嚴公正,另一方面永遠不放棄給犯罪者一個機會,這是基督宗教與佛教共通的信念。我相信,這也是人間法律、社會正義必須兼顧的兩個方面。兼顧兩方,才有更完整的正義。這是我們在思考正義問題時,可以沈思的一個重要面向。

 

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