目前日期文章:201306 (9)

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本期焦點

金毓禎  如果司法也是一座橋…

 

好是一二三  你心安嗎?從影片《帝國大審判》談法律與良心的兩難

 

心情小故事

李美瑩  寄出祝福──五塊錢的價值

 

羅同學  囚牢裡的燭光

 

活動快訊

金毓禎  當寬恕不需要忍忍忍…

 

方潔  懲罰的另一選項:紐西蘭的修復式司法─大衛.卡路瑟(David J. Carruthers)法官訪談

 

時事評論:「正義女神的新天平」會後回響系列之2

鄭仰恩   從台灣轉型正義之歷史與社會實況

   看修復式正義之落實Ⅱ

 

特區掃瞄

丹尼爾.凡.奈斯(Daniel Van Ness)談自己如何從律師成為修復式正義倡議者part2

 

 

跨宗教視野

溫金柯  樂觀看台灣廢死運動的「冬至」與「撞牆」

 

影音重現

 

紐西蘭家庭親族會議partⅠ

   

 

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文/金毓禎(文字工作者)

 

法律豈不在乎懲罰或處置犯罪,好讓其他人的生活能不被罪犯侵擾?法律與寬恕可能會或能有什麼關係?

 

社會學者大衛.葛蘭(David Garland)在《懲罰與現代社會:一個社會學的研究》(Punishment and Modernity: A Study in Social Theory)為寬恕在法律中的地位張目,「(法律的)懲罰制度應被視為──且應如此自視──表達社會價值、感受與道德的制度…對各種價值(如正義、寬容、規範、人性與禮儀)的追求應該是刑罰制度自覺的一部分──這是刑罰制度的固有與構成面向──而不是刑罰制度『真正』目標的偏離,或是對刑罰制度生『效果』的能力所設下的限制。」

 

如果大衛.葛蘭所見為是,寬恕之於法律並不是什麼新鮮事。

 

話說得輕巧,要落實,卻很難。特別是當遇上了犯罪被害人時,寬恕二字,便常被不假思索地認定是「生命不能承受之重」。容或也是出於這麼一層考量,在刑事案件中,司法程序把衝突從具體事件的兩造(加害者與被害者),變成了抽象的衝突雙方(國家與加害者),而衝突的解決更進一步由委代理人(檢察官及律師)來從事法庭的攻防。

 

損 失的是,藉由公開討論釐清社會價值的契機。被害人因而持續處在因為犯罪而感到人生失去控制的焦慮中,並且理所當然視罪犯為「非人的禽獸」、「社會的渣 滓」,非除之而後快;加害人沒有機會說明犯罪的原由,失去道歉並獲得原諒的機會;至於促成犯罪的社會溫床,情況也不會因而有任何改善。

 

 

Seek wisdom to temper justice with compassion

誠如法律學者克利斯汀.奈爾(Christie Nile)所言,「衝突可能會導致殺戮,但太少衝突,則可能會造成癱瘓」,司法制度如此設計,難免「把小孩連洗澡水也一併倒掉」之慨,在避免衝突發生的同時,也使得寬恕之為物簡直「難如上青天」。

 

其實,我們本來毋需在血仇殺戮與癱瘓寬恕之間作選擇。要讓寬恕真的能夠作為一種凝聚社會的價值而體現在法律中,所需要的只是第三條路──「能夠帶來醫治的正義觀+多點EQ的司法」。而這正是修復式正義司法改革運動所要促成的事。

 

作為一種理念,修復式正義是舊的,它不僅師法各地原住民族強調修復關係的傳統法律慣習有關,且與當前主流宗教有關於慈悲、寬恕、醫治與復和的倫理教導相呼應。作為甫崛起的司法改革運動,修復式司法卻是新的,它強調促進犯罪事件的涉利者(加害者、受害者及社群代表)三方進行對談,以找出彼此皆可接受的解決方案。

 

就消極面來說,這掃除了傳統司法體制為寬恕設下的重重結構性障礙,犯罪無涉傷害,只是違法,且禁止二造雙方直接接觸。但就積極面來說,修復式司法到底如何看待寬恕的意涵?如何可能促使大家坐下來談,卻不會導致強迫受害者寬恕的二次傷害?

 

目 前學者們的共識是,寬恕在修復式司法中「既不意味著忘記、縱容,或為犯行找藉口,更不必然涉及復合、信任,或免除法律刑責」。就基本面來看,寬恕意味著對 加害者有不同的理解,不再盡都是負面的情緒或觀感,有的受害者甚至能夠從正面積極的角度來看待加害者。受害者之於寬恕,體驗有百百種,有的,當下自在解 脫,其他的,則是漫長掙扎的歷程;某些,是出於憐憫或無條件的愛,另外一些,則是來自於宗教信仰的教導。

 

即 便沒有放諸普世而皆準的寬恕之途,許多修復式司法的實證研究皆顯示,寬恕是有助於受害者身心健康的。它不僅有助於減少忿怒、指責,及報復的思想與情緒,促 進人際互動上情緒的穩定,更能有效提昇受害者的自我形象與樂觀態度。這些特別對心血管、免疫系統及大腦正常功能有所助益。

 

正是因為寬恕在修復式司法是以利益受害者為主要考量,到底在對談過程中哪些情感因素有助於受害者寬恕,採取哪些修復措施會有助於寬恕的進一步發展,是修復促進員需要特別用心注意的。

 

但這並不意味著修復式司法應以促進寬恕為已任,相反地,寬恕經常是在無人強迫的情況最有果效。修復式司法的惟一目的,在促進涉利者彼此真正對話,而真實的對話會產生雙向的情感互動,寬恕於是往往水到渠成。

 

要寬恕,大可不必忍忍忍!但倘若就此落入另一個極端,以為寬恕作為一種情感,可以無需人文化成,不待他人協助,就會自然而然地發生,也未免對人類情感的演化史太過無知。

 

如果妥榭(B. Tosia)說的是,「法律之所以能夠長治無匹,端賴更久大的寬容與慈悲」,司法體制的EQ可以不高嗎?

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文/鄭仰恩(台灣神學院教會歷史學教授)

 


「轉型正義」與「修復式正義」的對話

 

關於「轉型正義」在台灣的推動與實踐,中央研究院社會學研究所研究員吳乃德教授的轉型正義和歷史記憶:台灣民主化的未竟之業〉一文可以說呈現了完整的論述。[1]筆者就以該文為對話伙伴,探討「轉型正義」與「修復式正義」之間的關係以及在台灣社會處境裡的適用性。

吳乃德探討的第一個問題是:如何處理過去威權時期犯下侵犯人權、剝奪生命和自由、凌虐人道等罪行的加害者。他指出有三個模式:第一,「最嚴厲的方式是以違反人道的理由,處罰威權政府的首腦」。此類型的國家包括羅馬尼亞保加利亞德國玻利維亞南韓等。其次,有些國家,如波蘭、智利和巴西等,「反對派在民主轉型過程中和統治團體達成協議,承諾在民主轉型之後不對其侵犯人權的罪行提出法律的追訴行動,以減低後者對民主化的抗拒,讓民主轉型可以順利進行。」另外也有些國家「選擇刻意遺忘過去的歷史,放棄對統治團體和其幫手做任何的追究」,包括西班牙、羅德西亞和烏拉圭等,這種處理方式也稱為「祛記憶」(disremembering)策略。第三種模式採取「中間路線」來處理轉型正義的問題,最常被使用的是「真相委員會」的策略,最受矚目的是南非師法智利和阿根廷所成立的「真相與和解委員會」(Truth and Reconciliation Commission)其特點是「在加害者完整交代其罪行的條件下,給予法律上的豁免」。[2] 對於第三種模式的成效評估,吳乃德一方面指明它的「妥協」本質,但也強調「雖然正義沒有獲得伸張,至少讓歷史真相得以大白、加害者得以懺悔、受害者得以安慰、後代得以記取教訓;同時更重要的,國家社會得以避免分裂。」[3]

關於這一點,修復式正義似乎可以提供相當具關連性的見解。根據布萊威特(John Braitewaite)的分析與定義,修復式正義是在「正義模式」(主張「報復」(retribution))及「福利模式」(主張「教養」或「復健」(rehabilitation))之間尋求中道的另類模式,它不強調「懲罰性正義」(punitive justice),轉而強調對受害者及其家屬的「賦權」(empowerment)[4]事實上,從1990年代以後,修復式正義就逐漸發展為一個涵括「補償、復和、調解、矯正除弊、關係正義、轉型正義以及共和正義」等內涵的綜合旗幟,甚至連女性正義的訴求也包含在內。[5]由此來看,修復式正義應該是比較接近上述轉型正義的第三種模式,不過它的出發點和價值觀顯然有所不同,因為它以人權及人性尊嚴為重,超過對法理正義的要求,進而強調關係與群體的恢復與重建。[6]

可以確定的是,修復式正義的主要目標是要尋求「解決爭議」或「重新建構平衡的關係」。[7]作為一個社會運動,它的根源可以回溯到北美洲和紐西蘭的原住民傳統以及加拿大和美國印第安那州的門諾(Mennonites)傳統,它不只是要為受害者恢復公道,也要為迫害者及社群尋求公道,它的目的「不是懲罰而是修復補償,不是報復而是恢復」。[8]藉助「會談」(conferencing)的機制,它要讓所有「利害關係者」(stakeholders)共同參與在如何修補傷害的決定裡。[9]

在此,關鍵問題是:參與修復式正義的專業工作者,在處理特殊衝突案例的過程裡,是否也可能參與或投入「社會改造」(social change)的工作,並且直接挑戰並對抗社會結構性的暴力壓迫和不公義?[10]可以確定的是,修復式正義和轉型正義兩者確實有不同之處,甚至在過程和目標上各有其獨特強調點。莫里絲(Ruth Morris)就主張修復式正義常常會忽略轉型正義所堅持的「基本成因」和更寬廣的「社會結構性問題」。[11]然而,因為修復式正義確實帶來「衝突參與者和社群的轉化」,因此它也為轉型正義「開創了空間」(create spaces)。就此而言,「修復式正義」應該是介於「傳統刑事/犯罪正義」(traditional criminal justice)和「轉型正義」之間。[12]不容否認的,在修復式正義和轉型正義兩者之間存在著高度的相容性和延續性,值得進一步深思探討。

接著,針對台灣特有的政治實況,吳乃德也提出了幾個必須加以仔細考量的重要問題:[13]

 

  1. 在台灣至少有一萬多個受害者,可是沒有任何一個加害者。將近20年了,我們還不知道到底誰應該為這一萬多件侵害人權、凌虐生命的案件負責。
  2. 關於「如何賠償受害者」的問題,在台灣,連有形的、容易估計的損失也吝於補償。全世界的新民主國家,除了波蘭之外,幾乎沒有一個國家像台灣一樣對自由和生命的補償那樣不慷慨,對財產損失的補償又是完全的不理會。
  3. 民主轉型的模式:近代台灣有兩次政權轉移/轉型;在這兩次的轉型之後,轉型正義的問題都沒有被完整地處理。
  4. 威權體制在經濟發展上的表現:其一是威權體制在經濟發展上的成功,其二是蔣經國個人的統治風格,二者都弱化了追求「轉型正義」的動機。
  5. 壓迫的時刻:在台灣,90%的人權侵犯事件發生於1970年之前,幾乎是民主轉型的20年前。其中只有1%發生在1980年代。的確,如果政治壓迫距離民主轉型的時間較久,對政治壓迫和殘酷行為的感情反應和道德憤怒也會降低,對轉型正義的追求同時也會減弱。

 

對於這些問題,修復性正義可以提供的觀點是,追求正義和修復關係的「過程」(process)和「價值」(value)應該至少和「結果」同樣重要。[14]

最後,針對「歷史記憶與民主未來」的議題,吳乃德又提出了幾個關鍵性的問題:歷史真相是否應該揭露?揭露真相是否能帶來和解?真相的揭露是否有助於民主體制的鞏固?他以南非轉型正義的經驗為例,指明這些議題的複雜性以及詮釋觀點的分歧性和缺乏定論。[15]一方面,他引用南非聖公會主教屠圖(Desmond Tutu)的評語來肯定這樣的努力是有其價值的:

 

真正的和解必須暴露可怕、濫用、痛苦、作賤和真相。揭露真相有時候可能讓情況更惡化。這是一個具有風險的行動。可是從結果看來,它是值得的。因為揭露真相有助於受害者的痊癒。……而如果加害者能終於認知自己的錯誤,那麼或許就有懺悔,或至少悔過或難過的希望……我們也希望受害者可能因加害者的道歉而原諒他們的罪行。[16]

 

另一方面,針對台灣實況,他更進一步指出其困難性:

 

由於不同的歷史經驗,台灣的不同族群,對國民黨的威權體制也有不同評價和感情反應。外省籍的民眾由於抗日戰爭、中國內戰、以及移居台灣的經驗,對國民黨有深厚的歷史感情。而本省籍的民眾對國民黨統治經驗的記憶,則是二二八事件的屠殺和白色恐怖。兩個族群對威權統治的歷史記憶,似乎很難相容。……台灣社會對二二八的記憶,也同樣是分裂的。對許多本省人而言,二二八的屠殺象徵一個重要的歷史教訓:外來統治者必然帶來災難和殘酷。在台灣認同勃興的現階段,這個事件成為台灣人悲哀的象徵,也是台灣獨立自主的合理性來源。而在中國認同者的眼中,二二八事件、以及隨後的白色恐怖,都是內戰的延長。[17]

 

為了提昇在台灣推動轉型正義的正當性與適切性,吳乃德也以瓜地馬拉「歷史澄清委員會」的報告《沈默的回憶》為例來說明並建議可行之道:

 

在保存歷史記憶的時候,避免以攻擊獨裁者為最高目標;同時不去忽略導致了大規模人權侵害事件的國內和國際政治情境和背景因素,如冷戰、古巴和美國的介入、反對派使用暴力和武裝革命手段等等。我們或許也可以將焦點專注於政治權力(特別是獨裁的權力)的危險性;當別人為了人性尊嚴(他們的和我們的)而戰鬥的時候,如何不袖手旁觀;以及當我們面對一個不道德的指令的時候,應該採取什麼樣的應對方式。這些問題即使在民主體制中,仍然沒有失去時效。我們不一定能成功地達成這些任務,然而,那卻是我們對下一代的責任。[18]

 

就「深化民主」的角度來看,轉型正義和修復式正義其實有一個共同的努力方向,那就是「公民社會」(civil society)的建立。為了減少國家權力或威權政治的不當干預和介入,也為了確保民主與人權價值的永續發展,兩個運動都應該更致力於倡議並強化公民社會的建構與擴展。[19]

 

《結語》宗教與靈性的力量

 

毫無疑問的,宗教在受到暴力侵擾的國家裡或期間可以扮演促進和平的角色,也是推動修復式正義的重要推手。舉例來說,在「後種族隔離制度」(post-apartheid)下的南非,「真相與和解委員會」在屠圖大主教的帶領下營造了難以想像的情景:當前朝獨裁政權下的受害者受邀前來述說他們的故事時,迫害者被迫安靜地聆聽。這是正義得以恢復的起點。[20]

確實,宗教傳統所具有的「賦能」及「靈性的轉化力量」確實可以成為修復式正義的重要助力。[21]基督教信仰的一個現代特質就是,基督教團體總是努力以「信仰的自由與更新」所形成的「嶄新世界觀」來對抗不公義、不合理、不人道的「舊世界」。宗教社會學者柏格(Peter Berger)和盧克曼(Thomas Luckmann)在其所著《社會實體的建構》一書中就強調「知識」與「現實」之間的主客觀關係,也就是指明宗教信念應該能夠塑造社會新實體的可能性,更點出了信仰團體對台灣歷史和社會的重要責任。[22]

 

 



[1]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶:台灣民主化的未竟之業〉,《思想(2)歷史與現實》,思想編輯委員會主編(台北:聯經,2006710日),頁1-34。(以下引用頁數是根據作者的pdf檔)

[2]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁2-6

[3]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁6

[4]John Braithwaite, Restorative Justice and Responsive Regulation (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 10.

[5]Braithwaite, Restorative Justice and Responsive Regulation, pp. 11-12.

[6]Braithwaite, Restorative Justice and Responsive Regulation, pp. 14-15.

[7]Restorative Justice Across the East and the West, edited by Katherine van Wormer (Hong Kong: Casa Verde Publishing, 2008), p. 2.

[8]“It is about making amends rather than punishment, restitution rather than retribution.” Restorative Justice Across the East and the West, p. 3.

[9]Paul McCold, “The Recent History of Restorative Justice: Mediation, Circles, and Conferencing,” Handbook of Restorative Justice: A Global Perspective, edited by Dennis Sullivan & Larry Tifft (London: Routledge, 2006), p. 30.

[10]David G. Gil, “Toward a ‘Radical’ Paradigm of Restorative Justice,” in Handbook of Restorative Justice, p. 508.

[11] Ruth Morris, Stories of Transformative Justice (Toronto: Canadian Scholars Press, 2000); cited in M. Kay Harris, “Transformative Justice: The Transformation of Restorative Justice,” Handbook of Restorative Justice, pp. 556-58.

[12]Harris, “Transformative Justice: The Transformation of Restorative Justice,” pp. 559-62.

[13]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁7-13

[14]Harris, “Transformative Justice: The Transformation of Restorative Justice,” p. 555.

[15]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁13-16

[16]Desmond Mpilo Tutu, No Future without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), p. 149; 引自吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁14-15

[17]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁17

[18]吳乃德,〈轉型正義和歷史記憶〉,頁18

[19]Restorative Justice and Civil Society, edited by Heather Strang and John Braithwaite (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 1-13.

[20]Restorative Justice Across the East and the West, pp. 3-4.

[21]Marta Vides Saade, “Restorative Justice, Empowerment Theory and Transformative Spirituality: Searching for Authentic Strategies in China, Hong Kong, India, and Korea,” Restorative Justice Across the East and the West, pp. 229-52.

[22]柏格與盧克曼,《知識社會學社會實體的建構》,鄒理民譯(台北:巨流,1991)。

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文/羅同學

 

 

      我相信不是偶然的……也不是不小心發生的……這一切都是神美好的計劃,奇妙的安排,巧妙的讓我認識她,再巧妙的藉由她讓我認識奇妙、憐憫、仁慈的救主耶穌。

 

李美瑩小姐,收信平安:

來信收悉,謝謝您對我的關心及鼓勵,

我會加油的!服刑期間,慶幸有您和上帝的陪伴,讓我不再茫然並給我力量,給我依靠,讓我不再處於無盡的悔恨徬徨之中。

荒唐的過往,讓我受到慘痛的教訓,我曾經一度認為我把人生搞砸了,對於未來何去何從感到茫然又無助,但經過您無時無刻的鼓勵及關懷,我毅然決然投入主的懷抱。從那刻起不再茫然了,主就是我的光,是我的拯救,我心裡依靠祂就得幫助,如今心中充滿喜樂並以樂觀且喜樂之心珍惜地過每一天,感謝您,感謝上帝。

祝 平安喜樂

 

這是一封我寫給一位通信志工的感謝信函,感謝她對我的關懷及鼓勵。在服刑的這段日子裡,給了我很大的精神支撐力量,讓我在每遇低潮時,藉由和她通信之間,幾句簡單的問候和鼓勵,就能讓我掃掉心中的陰霾,又有新的力量去面對未來並引領我認識主,感受主的慈愛和恩典,讓我從「荒唐無助」轉為「樂觀喜樂」,所以她對我而言,不只是一位通信志工,也是一位導師、一位朋友。當閱讀她寄來的每一封信時,親切的問候,真心的關懷,都會帶給我一絲絲的溫暖與悸動!字裡行間總是輕易的讓人感受到她是個懂得與人分享喜樂,帶給人溫暖和幸福的人。(即使是一句簡單的問候、簡單的一句鼓勵,都會令人感動,溫暖人的心)每一封的來信總是「巧妙」地透過聖經的教導和鼓勵,讓我瞭解我也是一位「被期待」的幸福之人,然而這期間有她和主的陪伴薰染下,讓我明白一個人不應該把愛悶在心裡面,應該把自己的愛和喜樂分給別人,讓這個社會處處洋溢著愛心,充滿溫暖和喜樂。

前些日子,她郵寄給我聖經和讀經日程,讀閱的過程中讓我更加深入瞭解這位憐憫仁慈的上帝,也讓我知道如何與上帝在心靈上做連結,如何尋求上帝的幫助和依靠,於是我漸漸認真學習要如何禱告。就如她所言,只要把心中的門打開,獻上真誠的心投入主的懷抱,就能依靠祂得祂的恩典及守護。

如今的生活和心情每天都保持在寧靜喜樂之中,睡覺前持續禱告和主做心靈上的連結。當我越是面對困境,越是面對難題的時候,我越是如此。禱告已成了我的習慣,生活中不可或缺的一部分,當神溫暖的聖靈住進我心裡的那一刻起,我的心充滿著喜樂。雖然環境沒有改變,但看待任何人、事、物,心境全然不同。因為我的心是飽滿的,是充滿喜樂的。

當一個人的心裡有光,必是個懂得與人分享喜樂帶給人幸福的人,所以讓我們一起點燃生命、點燃希望,點燃上帝放在我們心裡的那盞燭光,讓無數多個的我,因主的光而堅強的活出生命該有的色彩,好嗎?

約翰福音8:12 耶穌又對眾人說:「我是世界的光。跟從我的,就不在黑暗裡走,必要得著生命的光。」

祂就是我在囚牢裡的光。

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文/李美瑩(更生團契志工)

 

 

五塊錢能買到什麼?一個車輪餅?一顆茶葉蛋?一杯冬瓜茶?

 五塊錢也許可以暫時解飢止渴,生命就只是吃吃喝喝嗎?

      五塊錢可以買一張郵票,寄信給獄中的受刑人,尋回失喪的靈魂。
    
      「收到你的來信,I am so happy!其實我很感謝上帝巧妙的安排讓我認識你跟你通信……再過一年我就符合假釋資格了,想到就好高興ㄛ」這是五塊錢換到的喜樂。

「荒唐的過往,讓我受到慘痛的教訓,這期間,我也曾經一度認為我把人生搞砸了,並對未來的人生何去何從感到茫然又無助,但經過你們無時無刻的鼓勵及關懷,我毅然決然投入「主」的懷抱,從那一刻起我不再茫然了,主就是我的光,是我的拯救,我心裡倚靠祂就得幫助。如今,我心中充滿著喜樂,並以樂觀且喜樂之心珍惜地過每一天。」五塊錢讓一個人的人生從荒唐轉為樂觀喜樂。

從小因幾位叔叔都在美國,我奉阿嬤之命負責寫信給叔叔,當時阿嬤向郵局買印好郵資的「郵簡」,為了不浪費已付的郵資,阿嬤都要我將整張郵簡寫滿,也不知道要寫甚麼,只好來個生活報告,原本只是抱持著「交差」的心態,沒想到有位嬸嬸還真的回我信,當收到回信時,心情是難以形容的雀躍。尤其是嬸嬸沒有當我是小孩子而回信給我的感動,開啟了我「尊重」的觀念。而今回首,原來神早就賦予我寫信的職分了呀。

「主所喜悅的○○姐妹:收信平安!」

「蒙神眷顧疼惜的○○弟兄:平安!」這是我寫信給對方的稱呼。

老實講,起初開始加入更生團契當通信志工時,我真想不出適當的稱呼。小時候都寫著「親愛的叔叔嬸嬸」但也要對他們稱「親愛的~」我想收到信的他們也許比我更尷尬吧!就在猶豫靜默中「主所喜悅的」這幾個字觸動了我的心。

在世人眼裡他們是被判了刑的犯人,但他們也都是主耶穌捨命十字架上贖回的孩子。主耶穌不是因我們有好行為才喜悅我們,也不是因為我們受洗成為基督徒才喜悅我們,當「主所喜悅的」這個詞出現時,我彷彿看到主耶穌在寶座前,眼裡閃著亮光,嘴角揚著笑靨,跟天父說:「這就是○○是我所愛的○○!」呵!原來主耶穌在天父上帝面前也是如此稱許我的囉!那麼,不管是#1746還是#628還是#2160主耶穌注視他們的永遠都是這款慈愛的眼眸,不是嗎?「那將要灰心離棄全能者,不敬畏上帝的人,他的朋友當以慈愛待他。」(伯6:14)。「傳福音?」想跟他們傳的不就是這份只來自天父上帝的慈愛嗎?

有了這份全新的體會後,攤開信紙下筆前我就會問:「天父上帝祢要跟#1357說甚麼?」我知道自己的「基要真理」不是很熟,「神學論述」也沒有那麼通透,但我心裡想的只有:甚願他們在閱讀此信時能與主相遇!「我不清楚你是因著甚麼觸法進到監所,但我相信主耶穌是在這裡等你的喔!」我會在信裡如此對他們說。如經上說:「因為神不是預定我們受刑,乃是預定我們藉著我們主耶穌基督得救。」(帖前5:9)或許我可以陪他們走過刑期,但能保守他們一生不再回頭的卻唯有主耶穌基督了!

每次收看他們的來信,心裡都充滿著感恩,我其實也曾灰心過,但就是這個「讓基督成形在他們裡面」的信念叫我繼續寫信給他們。

當#317好幾個月沒有回信,我即將放棄時,卻接到他的來信:「告訴你一個好消息,我受洗了喔!」

#186寫著:「我喜歡跟你聊生活趣事,至於你說的讀聖經,以後再說吧!」一個月後:「得知我媽病重住院,我卻愛莫能助,心裡十分焦急,我就禁食禱告,主耶穌果真答應我的祈禱喔!」

「一個罪人悔改,在天上也要這樣為他歡喜,較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。」(路15:7)

有人是因觸法而受囚,有人是行動受囚,有人則是心靈受囚,環顧我們每天的所見所聞,還有多少#1820、#436?並非是受限在一組號碼,而是被某個標籤挾制,而找不到生命出口的呢?一通即時的電話,一封適切的簡訊,一張溫馨的小卡片,一顆孤寂的無助的靈魂,或許就此得著轉變、得著重生,人生還有甚麼驚豔,比看到好友臉上洋溢喜樂光彩,還有甚麼際遇比分享重生喜悅,更令人感動的呢?!

從攤開信紙寫下:「天父上帝所眷顧的#230:收信平安」到「願主耶穌的光時刻溫暖你引導你」再簽下名字,貼上五塊錢郵票。寄出的是一封信,也是寄出一份祈願和祝福喔。

 

 

2012 感恩節

 

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文/方潔(台大法律系研究生)

    也許鮮為人知,無論是今年一月於九所地方法院設立原住民法庭,亦或近年來法務部推動的修復式司法,台灣的刑事司法改革逐漸受到紐西蘭強烈的影響。紐西蘭從1970年一名假釋官的嘗試開始,將結合毛利文化的修復式正義觀念帶入司法體系,有效降低了犯罪率和再犯率。而本月月初,曾任律師、法官、紐西蘭假釋委員會主席而對修復式司法有豐富經驗的大衛.卡路瑟法官來到台灣作短期訪問,廢死聯盟也藉此機會對卡路瑟法官進行採訪。

 

    紐西蘭與死刑

 

    訪談的話題仍從死刑開始,乍聽似乎唐突,但修復式司法中重視加害人和被害人間對話勝於懲罰本身,對於目前台灣社會爭執的死刑存廢以及其替代措施不失為一種啟發。

 

    紐西蘭最後一次執行死刑是1957年,隨即於1961年廢除普通刑法的死刑。死刑對紐西蘭的人民而言是非常遙遠的記憶。卡路瑟法官則從自己法官和假釋委員的身分,一個經常必須作出決定個人命運的身分,來思索死刑的正當性。

 

    當他擔任假釋委員會主席時,他曾有機會閱讀到紐西蘭處決的最後20名死刑犯行刑前最後30鐘的紀錄。這些紀錄非常驚人也令人惶恐,其中幾名死囚行刑前的狀態、言語,由現在的標準來看,很有可能是精神異常者。

 

    又如其一個案,死刑執行人在行刑當天沒有出現,於是獄方讓一名自願幫忙的囚犯執行絞刑。然而,絞刑是非常「專業」的工作。可想而知那位死囚在死亡前受到的痛苦。

 

    大概有三個個案,直到行刑前的最後一刻死囚仍在喊冤。

 

    一想到有某些人,無論這些人僅占其中極低的比率,以清白之身卻被處以極刑,身為法官是難以容忍這樣的事情發生的。

 

    也有些人在行刑前一刻誠心面對自己的錯誤,展現出人性的高貴,和人心改變的可能性。即使罪大惡極,他們的遺言也有打動人心的部分。

 

    當然也有人到最後一刻也沒有顯露出懺悔,不停咒罵一切。

 

    卡路瑟法官表示:「看過這些資料會讓你覺得,這場國家同意的謀殺中會有自省之人被放棄,無辜之人被犧牲,殘疾之人被忽視。會讓人感受到,死刑如此絕對,卻無力改變任何事情。」

 

    修復式司法:給予被害人重新生活的勇氣

 

    死刑無法對犯罪造成侵害作任何正向的改變,然而修復式司法卻對被害者的療傷提供一種可能。在被告定罪後,可以進行修復式會議(restorative conference)。在修復式會議的過程中,使卡路瑟法官每每感到意外的是被 害者對加害者的提問,這些疑問往往和加害者的行為是否構成犯罪無關(罪刑的構成在前面的審判階段也 已經結束),卻是解開被害人心中恐懼和憤怒的關鍵,充滿「人性」的問題。

   

    卡路瑟法官提到他擔任假釋委員會主席期間的一個個案,一名女性被害者家屬,九歲時母親在她面前被殺害。她曾經來到假釋委員會四次,訴說她的痛苦和恐懼。後來,她有機會到監獄中與加害者進行一整天的修復式會議。她詢問加害人,為何如此對待母親,為何要在小女孩前實施犯罪,難道他不在乎這對一個孩子的影響。雙方交談,為慘忍的罪行和逝者哭泣。


    最後一次她來到假釋委員會,對所有委員說:「我不會再來見你們,也不介意你們作出什麼樣的決定,因為我信任各位的專業。至於我,已經得到所有我要的解答。我不能也不會再讓這件事情阻止我繼續前進。我曾經非常恐懼兇手,但現在我知道他也是個人,而不是我想像中的惡魔。」


    卡路瑟法官表示,如果被害者沒有機會見到加害人。因為缺乏了解的機會,她終其一生只能活在恐懼和痛苦中,在犯罪結束後,仍然讓被關在監獄中的加害者無形中威脅壓迫著被害者及其家屬的人生,而剝奪了他們正常生活的機會


    然而另一方面,修復式正義並非對所有個案都能適用。首先,必須為加害者無疑義(並未爭執自己是無辜者),犯行也具有責任能力(並非心神喪失狀態)。修復式會議並必須完全以被害者為主,且有專業人員在旁輔助,使可達成對話。出乎意料的,卡路瑟法官認為若有專家的謹慎配合及被害者的參與意願,即使是家庭暴力 和性犯罪案件仍有可能以修復式司法的方式讓被害者獲得療癒。

 

    卡路瑟法官特別舉出一個令他深深動容的案子。加害者是曾對三個年幼女兒們性侵的父親。犯行被揭發後,加害者入獄,孩子們獲得安置。多年後,最小的女兒參與了修復式會議,重新面對父親,會議結束後也開始定期到監獄探望他。

 

    這位性暴力倖存者已經擁有自己的家庭和兒女,她告訴卡路瑟法官:「現在我已經是成年人了。我可以選擇仍然感到憤怒和恐懼父親當年的惡行,繼續痛恨他,讓這份憎惡影響到我自己的孩子;我也可以選擇原諒我父親,讓我的孩子看到自己的母親有原諒的力量。」

 

    「我決定讓父親住在我們家。他已經垂垂老矣,沒有人願意照顧他,但我有能力照顧他,也有能力保護自己的孩子不會受到他的傷害。我不會讓他摧毀我的生活一輩子。」

 

    在他的法官任職以及假釋委員會工作期間,卡路瑟法官多次見證了修復式正義中被害者展現的,人心的堅強。

 

如果修復式司法執行妥當,有非常多個案是最後被害者家屬在了解加害者的處境後,轉而扶持加害者。

 

    卡路瑟法官談起去年委員會主席一職時,一名丈夫遭謀殺的婦人與他碰面,談著她的故事。一個年輕男子奪走她的丈夫,同時也是他們兩個兒子的父親。「我的丈夫是個善良的好人,他總希望做些好事回饋社會。我和兒子們希望他的信念留存下來,不因他死於非命而改變。」這位婦人與她的孩子們決定幫助這個殺害他們至親的 年輕人,讓他順利回到社會,擺脫所有的惡性循環,不再傷害任何人。

 

    卡路瑟法官對我們談著他從事法律工作的經驗,他從加害人身上看到人心的複雜,從被害人身上看到人心的堅強。這些複雜難解生命問題,若用死刑,用懲罰回答顯得單一、偏頗,修復式司法則對被害者和加害者雙方都提供了懲罰以外的可能性。最後,卡路瑟法官對我們分享他十分認同的,從事修復式司法研究的Chris Marshall教授對修復式司法的描述。

 

    「被害者和加害者心中,分別埋藏著讓彼此療癒的種子。」

 

    而我們有能力,促成那些種子發芽。

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文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

法務部在去年1221日冬至這一天,再度槍決6名犯人。法務部「逐步廢除死刑研究推動小組」9位民間成員,指責政府說謊並宣佈退出該小組。然則,政府部門上自總統馬英九,下至監察院長王建煊,到法務部部長曾勇夫等官員,無不振振有辭,拿民意作口實;而媒體的輿論乃至一般的網民,更進而指責主張推動廢除死刑的人士,甚至威脅要加以傷害,好讓這些人了解被害人的感受。台灣的廢死運動至此,可說是到了極為挫敗的地步,可以說是台灣廢死運動的「冬至」。今年419號,法務部在剛剛結束兩公約國際尃家審查會議之後不久,又處決了6犯人。看起來,在台灣似乎無論如何、無論是誰都無法阻止處決的發生,台灣的廢死運動已經進入「撞牆」的階段。

我自己作為一個普通市民,從身邊的親戚朋友那裡了解到,在我們的文化背景下,一般人要了解「為什麼要廢除死刑」並不容易。被傷害的人,採取報復的態度,再正常不過了;懲罰犯罪者,再正常不過了;以刑罰來制止犯罪,再合理不過了。人類自有歷史以來,刑戮與之俱在,幾乎沒有受到什麼質疑,相反的,被歌頌為「大快人心」、「天理昭彰」的刑戮所在多有。在我們的傳統戲曲中,賺人熱淚、沈冤得雪的刑戮故事,可以舉的例子也有很多。在這樣的文化脈絡下,廢止死刑是似乎難以理解的。

事實上,從人類歷史來看,廢止死刑是少數,是特例;刑罰殺戮才是常態。由此可見,廢死運動受到挫敗,一點也不值得驚訝。相反的,在人類歷史上竟然有人會提出廢止死刑的想法,這事才讓人驚奇,而這樣的想法甚至成為一種風潮,讓某些國家真的廢止了死刑,更是人類歷史中值得驚奇的事。而1977年,在聯合國大會逐步推動廢止死刑之決議的推動下,目前世界上三分之二的國家實際上廢止了死刑,即使沒有廢止的也力求減少使用死刑,執行死刑的國家竟然會遭受到國際輿論的壓力,這更是人類歷史少見的發展。

對於生於華夏化文化之下的我們,近百餘年來經歷了翻天覆地的變化。在文化的習慣心理上,或許很多人總是推美古代,總是把古代設想為美好的。但是,我們在老照片中看到,在一百多年前,清末仍然有讓百姓圍觀公然凌遲處死這樣殘酷的刑罰。現今被視為販賣人口、侵害兒童人權的童養媳制度,在台灣光復初期也還非常盛行。在我小時候,戒嚴體制下的台灣,私底下稍稍對總統發出怨言,都會召來聽者緊張惶恐的表情。而現在,可以說這三件事都在我們的社會中消失了。且不論這些變化是如何發生的,我要強調的是:這證明我們曾經生活在現今都覺得難以想像的人權侵犯的社會中。而這也說明了:過去的歷史與文化不能限制未來,我們可以對社會人權的改善繼續懷抱理想主義的熱情。

在過去的研究中已經發現,在二十世紀人類社會發起的這波大規模的廢除死刑之前,人類社會曾經受到佛教信仰的影響,在印度、日本與西藏,分別出現了延續數百年廢止死刑的歷史。佛教「眾生平等」「慈悲無害」的態度,事實上也蘊含著理想主義的熱情。二十世紀以來全球範圍的廢除死刑運動,其背後的精神是普世價值與人道主義,同樣是以理想主義的熱情,在推動著令人驚奇的事。當前台灣的廢死運動,屬於這波運動的回應者。它召喚我們的社會重新檢視自己刑罰殺戮的傳統,問我們是不是願意抉擇新的可能性。在這個多元的社會中,尤其是缺乏足夠的傳統文化資源,人們有不同的抉擇是自然的事。因此,「冬至」也好,「撞牆」也好,本是在這過程中,應該經歷的事。但是,人們對於社會懷抱理想主義的熱情,並且持之以恆的推動,不也是應該經歷的事嗎?何況,我們的社會相較於過去,已經發生太多不可思議的改變了。所以,樂觀面對末來,似乎也是應該的事。

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文/金毓禎(文字工作者)

 

到底什麼是法律?什麼是司法正義?這是法律哲學的大哉問。對第二個問題的敏感神經往往牽動了我們對第一個問題的再次省思。

 

一般人的回應多半,法典一本,拿出來便是。彷彿這些問題再簡單不過,法條即法律,條文明載的罪與罰,就是司法的正義。

 

殊不知,簡單的問題,往往有著複雜的答案。法條或法典不過是法律「身體化」(embodiment)的呈現。法律或司法正義的存在,還體現在法律人和社會大眾日常的法律意識、實務操作,乃至於法律想像上。

 

法律最通俗的想像,具現在左手持秤、右手持劍,還矇著眼的正義女神像上。

 

矇眼的明察秋毫,是弔詭的圖像修辭手法,法學家馬汀.傑(Martin Jay)如此闡述,「男性的判斷經常是抽象普遍的,去脈絡化,並且形式主義的,相對地,女性經常敏於對具體的細節、敘事的獨特性以及特殊的脈絡的注意。(女性的思維)關注站在法律之前的實際具體個人,而不只是把人理解成想像中的『普遍化的他者』。正義女神的矇眼,因而不應只是反對既存的(男性)觀點,更在強調女性的凝視,或是那些在我們的文化中與之相關的特質。」

 

強調細節、特殊、具體個人及脈絡性的司法正義會生得啥模樣?

 

 法律圖像學者在先人梅爾維爾(Johannes Vermeer)「持秤的女人」(Woman Holding a Balance)畫作中,得到了不少啟迪。女人懷了孕,站在「末日審判」的壁畫前方,看似打算要秤一秤桌上擺放的世俗珍寶,但不知怎麼地停了下來,細細打量起手中空無一物的天秤。這是明眼人一看得知的部分。

 

但真正重要的,卻是看不到的寓意,全都隱藏在一筆一劃的細節裡。女人的頭剛好擋在「末日審判」畫作中持秤的聖馬可前,取代了神判;持秤的那隻手,尾指翹起,小心翼翼地與天秤形成具對稱性的另一種平衡;象徵著靈啟的神秘光線從窗外斜斜地灑入,恰恰落在女子沈思的白皙面龐,和視線所及、努力維持平衡的持秤的那隻手上;在女子正前方的牆上掛著一面鏡子,代表著反思,本是背光的鏡面,在畫作中竟隱約地透著光芒。

 

圖盡,卻繪不出的,是一連串發人的省思:神判是無誤的,但人判呢?有誤的人判,又該是根據什麼價值來維持司法作為的平衡?在多元的社會中,這些法律背後的價值理念又該如何不斷地行溝通、批判及反思?

 

修復式正義主張關係正義(relational justice),強調正義應具有「建立對的關係」的社群特性,質疑社會可以把司法正義與社會正義或經濟正義脫鉤來看。司法之於正義的實現,會而且只可能落實在正義的社群中。是以,犯罪的問題不單在於個人,更在於社會關係的不健全。犯罪不僅常常起源於家庭與社群關係的薄弱,以致於反社會感受容易轉變成為犯罪行為。猶有甚者,對缺乏關係網絡的個人,刑罰往往無法達到道德教育的效果,即便死刑的恫嚇都無法產生效用。

 

因而,最好的預防犯罪措施,不在於「污名化」或「妖魔化」加害人,這樣反而會加深社會排斥,使得刑罰更難產生矯治或規訓的效果,反而在於透過「復歸羞恥」(reintegrated shaming)的儀式,一方面,透過接納受刑人復歸社會,並肯定他們如同我們一樣有道德羞恥感,來增強其與社會的正向連結,另一方面,「譴責罪,但不否定罪人」,適度的羞恥刺激,可以傳達出社會對於犯罪的不接納。

 

當法律的職責不再是抽象地論及一個個如同原子般抽象個人的罪與罰,更是積極地促進特殊具體處境下人與人關係的維繫,就會體認到,一個安全與和平的社會所意味的,是更緊密的社會連結與關懷,而不只是沒有傷害,或是直接將那些肇事者排除在社會之外。在這個意義上,修復式正義司法改革運動強調,正義即是關懷(justice as caring),法律的正義理應依據其是否體現了關懷的價值來評價,一個法律是否是正義的,若且惟若它傳達了關懷而非排他的意念,不論是實際參與立法者,抑或是「推定出的意志主體」(hypothetical agent)

 

對「何謂法律」另類的道德想像,隨著修復式正義司法改革運動對傳統司法的批判,逐漸浮現:想像司法不只是秤,更是一座橋,促進人與人溝通的橋,連結彼此互信關懷的橋樑…。

 

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文/好是一二三(文字工作者)

 

「無知者一無所知
因為他們太過無知
罪人也一無所知
因為他們都太有罪

這就是沒有任何事發生
來阻擋的原因
也是它過去發生
仍在發生,還會再發生的理由。」

──Erich Fried(1921-1988), “What Happens”

 

Traudl Junge在二次大戰時期曾擔任希特勒的秘書,戰後在紐倫堡大審時,因年青未被定罪判刑。有關於納粹執政時期集中營屠殺、對身心障礙者的不當處遇,以及對異議者的政治迫害,她這樣說,「我不知道這和我的過去有何關係。我沒有罪,也不知道那些事。我以為這樣就可以了,並不清楚事情的嚴重程度。」

 

與她同年並在她擔任希特勒秘書的那一年(1973)遭到處決的Sophie Scholl,卻以參與「白玫瑰運動」的實際行動證明了,年青並不是藉口,不知道並不能免責,因為個人有義務與責任,了解事情的真相。

 

但這樣的主張在法律上是否站得住腳?二場審判,有著截然不同的主張。

 

影片《帝國大審判》中的司法體制具現了如下的主張:法律構成了社會的秩序,凡經由合法程序制定的法律,均旨在促進國家及公眾的利益,諸如自由、榮譽與繁榮等。因之,個人的良心並不能夠高於法律,不論是誰都應受到法律強制力的拘束,否則便會導致社會失序與混亂。據此,似乎便可以推導出這樣的結論:Sophie Scholl清楚地違反了納粹時期的法律,她是罪犯,理該處死;相對地,由於法律不溯及既往,Traudl Junge不單是無罪的,更不需受審。紐倫堡大審無疑是贏得戰爭的新世界強權,用來羞辱德國人民的一場法律劇場演出。

 

另一派的聲音卻主張,良心是恆久的,成文法卻隨著時代變異。「人可以根據尊嚴、道德,及對上帝的信仰」,拒絕遵從納粹執政下所通過的剝奪言論自由的相關法律。基於此,偵查並審判白玫瑰員的司法是不公義的,那場根據宣傳單內容起訴他們判國助敵的法庭審理,乃至於之後的迅速處決,才是法律鬧劇。所換來的,不過是納粹政權的苟延殘喘,以及戰後在紐倫堡舉行的奠定日後普世人權價值的另一場世紀審判。

 

有關於良心與法律的糾葛,其實由來己久。在中世紀,在涉及到私有證據(private knowledge)、祭司是否參與神判(ordeal),乃至於血懲的案件,即針對從酷刑虐待到死刑在內的身體刑,都曾引發良心與法律優為優先的神學哲學論辯。

 

在私有證據的例子中,當無辜的人被假見證陷害,法官是否可以運用他個人經由其他管道(諸如告解)的私有證據來作出判決。這涉及到二難的困境,一者,根據呈堂證據來判有罪,無辜的人受懲,這違反了法官的良心,再者,倘若依據私有證據來判其無罪,這卻違反了法律的規範。

 

在祭司參與神判的案件中,按照法律的慣習,這有助於維持社會秩序,罪犯應該被懲處,但基於基督教信仰對於試探上帝、不可殺人的誡命,乃至於舊約經文有關於血的禁忌,這卻會觸及教階人士在聖事上的良心折磨。

 

這種良心的兩難,進一步反映在神判絕跡後法庭審理制度的變革,從法官、到檢察官、到證人、到陪審團,統治者為了將審判權獨攬,迫使所有犯罪案件的涉利者有義務參與在法庭審理的過程中,以維持其治權的合理與正當性。

 

良心兩難困境進一步影響到現今法律,法學家James Q. Whitman在《合理懷疑的起源:刑事審判的神學起源》(The Origins of Reasonable Doubt: Theological Roots of the Criminal Trial)便指出,合理懷疑的原則不僅關乎事實證據的認定,更在回應中世紀以降司法人員在審判時所遭遇的良心安適的難題。

 

曾經一度,中世紀的教父們在面對上述種種法律與道德的良心兩難時,提出「被告違犯的,是法律,而非個人,因之,要處死被告的,也是法律,並非受害者或法官個人」來解套。

 

「是法律,而非個人」的主張,卻受到基督新教的法律倫理神學的駁斥。法律不能高過良心,法官必須聆聽「懷中小鳥」(the bird in his bosom)的聲音,如同Joseph Halls在《良心的實證案例》(Cases of Conscience, Practically Resolved)所說的,「法官必須遵從的原則是明確且不可違犯的上帝律法,…有時候,法律必須屈服於更高階的法律,良心」。法律沒有喉舌,不能自己宣判,因此,當一位法官作出內心覺得不公義且殘酷的判決時,是「法律,還有你,一起作的」。

 

在《帝國大審判》的影片中,在取得Sophie Scholl口供作完筆錄後,「蓋世太保」洗手,企圖為自己的良心尋求解套;法官、律師、檢察官,及參與審判的觀眾,以集體與法律之名卸責。

 

但隨著聯合國人權公約的簽署,越來越多的共識是肯定「良心優位原則」,國家法律的治理有其合理行使的範圍。良心優位性的確立,甚至國際條約化,確保了所有參與在國家體制中的個人,不單有「知的權利」,更負有無比沈重的「知的責任」,這也是轉型正義司法不惜藉由打破「法不溯及既往」的慣習,所希望奠定進而促進的公民社會價值理念。

 

或許,法律與良心的兩難,可以用戰後以證人而非戰犯的身分參與大審的Traudl Junge多年後出於良心的指控所作出的懺悔作為總結,「年青不是藉口,我是有可能知道真相的」。

 

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