目前日期文章:201401 (7)

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本期焦點

黃文雄 當apartheid已死,但apartheid還在

 

黃丞儀 民主風景壯闊如斯,憲法智慧璀璨綻放

 

陳文珊 促進寬容與療癒的司法改革

 

心情小故事

文麗兒、黃仲賢及羅遠婷   逆境中的母親

 

張美瑛故事與上人開示

 

活動快訊

柯念璞 當文創產業成為都更的怪手推土機,要記得現身

 

時事評論:「正義女神的新天平」會後回響系列之3

Christopher Marshall 受害者正義與宇宙的本質:

神學觀點下的修復式正義

 

特區掃瞄

丹尼爾.凡.奈斯(Daniel Van Ness)談自己如何從律師成為修復式正義倡議者part4

 

跨宗教視野

溫金柯 佛教的出家與人類的多元成家

 

影音重現

紐西蘭家庭親族會議partⅢ

 

 

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/柯念璞(台灣策展人,高雄師範大學跨領域藝術研究所)

 
文化治理的都市更新之案例正在香港如火如荼上演。今年十二月底「香港深圳建築雙城雙年展(Bi-City Biennale of Urbanism / Architecture (UABB) )都市邊緣 (Urban Edge)為主題,主辦單位邀請香港及來自世界各地建築師藝術家NGO團體,關心都市開發、居住權及土地正義議題的相關人士,藉由展覽等藝文活動,來探索「何謂理想之都?Beyond The Urban Edge: " The Ideal City?")。
 
當主辦單位公布,展場將於香港觀塘渡輪碼頭及起動九龍東反轉天橋底一號場後,使香港各方開始質疑、批評雙年展的主題,不當地與香港一件都市仕紳化計劃「起動九龍東」的荒謬結合。許多文化人士與藝術家質疑,雙年展是否成為「都更推土機」之推手,因而於開幕之前紛紛退出。
 
代表「實現會社」書店受邀的年青藝術家陳可樂在退出聲明寫道,「文創推土機也就是發展局精心煉出來的一隻蠱。….沒有文化生產的土壤,書店只是一座冰冷都市的點綴,更枉論要孕育甚麼。而「起動九龍東」代表的發展邏輯,正把這些我們賴以生存的社區連結連根拔起。原來的生態被瓦解後,換來的,就是水平達到國際級但滿佈監視的、可被管理及控制的、要寫proposal才能用的安全空間。」
 
另一位藝術家陳劍青更不滿,「教育、土地、人口、城規、政改,這個特區政府已在各個關乎香港市民未來生活的範疇,不斷踐踏及蠶食我們的自由與生存空間,今次九龍東規劃透過藝術建築包裝及地方營造,花大錢冠冕堂皇地消滅觀塘區低廉的工業生存空間,眼見場內一個個建築師官員與藝術諸侯衣香鬢影地助長著一個地方的消逝或死亡,實在令人嘔心。」
 
部分知情的參展者如我,則嘗試繼續參與雙年展,以創作呈現不同的異議聲音,以延伸都市議題的討論。但本人受邀參展並赴港參與11日的開幕活動時.卻遭受不合理的政治安檢,並在毫無法律根據下被保安驅逐出開幕會場。對此,雙年展策展團隊至今尚未提出公開的解釋即道歉,令人十分遺憾。
 
當日因主辦單位邀請特首梁振英於開幕儀式致辭,卻未妥善處理好入場名牌,以致諸多參展藝術家及策展人被保安人員禁止進入會場。經協商後,保安臨時的處理措施是參展者得已入內,但必須經過安全檢查,過程甚至容許記者違反隱私逕行拍攝私人物品,雙年展主辦單位均未阻止。
 
於開幕前夕,主辦單位同意我以參展人身份帶友入場。未料,兩名香港藝術家友人極度不滿特首梁振英在台上所談的內容,隨手以筆紙寫下心聲,舉牌和平抗議,隨即遭十多位保安抬出會場.我則被帶去一旁,在無翻譯的情況下接受質詢:
 
「你是哪個黨的?」
 
「不,我是台灣人.」
 
「那你是哪個黨的?」
 
I come from Taiwan.」心想用英文她比較聽得懂我的意思.
 
「那些人妳認識嗎?」
 
「對,因為他們是我的朋友.」
 
「所以你帶他們進來?」她翻著我手中一疊退出聲明的集合手冊
 
「對,因為他們是我的朋友.」
 
「因為你跟他們是朋友,所以你也得離開.」
 
主辦單位非但未阻止保安不當的質問與提供協助,更容許保安強制將我驅離會場,完全違反國際展覽的禮儀常規。其中一位藝術家過來關心,詢問「為何台灣籍的參展人被帶走」,亦被保安人員驅離.
 
示威抗議,這件事並不英雄,而是出於對都更弱勢者的認同。誠如我的香港朋友事後自白,「我不甘願只因場內場外嚴密的佈防,就令在場的人以為一切順理成章,所有的「發展」都蓄勢待發。….被抬走時心很澄明,天空中浮現過去兩年生命中見過的,在鄉郊在城市邊緣被驅趕離場的流淚面孔。
 
「我聽不懂廣東話.但我能有相同的感受」,作為一個局外人,一個台灣的參展者,我的心中也有著無數的面孔,過去這一年多來結識的日本、香港、台灣從事社運的藝術工作夥伴,以及參與在公共藝術、希翼能為理想都市打造不同未來的平凡、微小卻又勇敢的街坊鄰居
 
。是的,「讓行動不要止息,當事情燒到我們時,我們都記得要現身」。我很高興自已現身了。
 
策展藝術家目前發起綱路連署,歡迎大家上來連署。
 

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文/Christopher D. Marshall

翻譯/盛翠穎,張譯心

校訂/蔡怡佳

 

 

受害的聯結

      當一個人刻意地傷害另一個人時,受害者和加害者都不可避面地被他們共同的經驗聯結在一起。一個被罪行與恥辱,另一個被悲苦與疼痛。因為他們被傷害事件所聯結,受害者與加害者彼此都需要從犯行的持續束縛中去經歷解脫與療癒。

     

       如果犯罪者要改變,他就需要受害者來加強他的悔悟、聽他的懺悔、承認他的罪行、並肯定他重新開始的能力。然而,受害者也需要加害者。受害者常常覺得被貶低了、不名譽、不被尊重或丟臉。他們可能變得很易怒或沮喪,甚至想自殺。他們發現他們的自由被恐懼與憂慮、憤怒與悲苦、憎恨與憤慨所壓迫。罪行的疼痛或加害者的記憶,就這麼一直持續地影響著受害者的整個生命。

 

       為了要改變這個情況,受害者必須要轉變他或她與加害者的關係。有幾個方法可以達到,例如透過諮商、認知治療或禱告。但是最有效的方法可以說是直接與加害人碰面。諷刺的是,那個傷害我們最深的人,卻是最能夠使我們修復的人。

 

        通常受害者最需要的是要他們的施虐者聽到他們的痛苦、回答他們的問題、吸收他們的憤慨並接受他們的尊嚴。我們可能會希望這不會是如此,而且總是會有例外。但這經常是不可避免的受害聯結的組成成分。兩方面被犯罪事件聯結在一起,因此兩者彼此都需要去改變他們的關係。每一方都握著讓對方解脫的鑰匙。

 

        這就是修復式正義所提出的特別的地方。修復式正義旨在把那些深受錯誤行為事件影響的人們聚在一起,來指出那錯誤,描述他們是如何親身受那錯誤的影響,並且共同解決如何最有效地修復傷害,並防止再度發生。在1970年代初期,起源於加拿大的修復式正義已經成長為一個國際性的社會運動,已經對世界上許多國家司法制度的思想與實踐產生了影響,可能最引人注目的是在紐西蘭。

 

在紐西蘭的修復式正義

      修復式正義,因為土著毛利人社區不滿於他們的年輕人被司法制度對待方式,而首次出現在紐西蘭。年輕毛利人以驚人的比例被囚禁。除了別的事外,他們的被監禁是為了要將他們與任何來自於他們的大家庭或是來自於毛利人的認同與福祉基礎的「家庭群體」之積極影響力隔開。毛利酋長們因此尋找一些方法,使家庭在恢復年輕犯罪者生活時可扮演較有意義的角色。

      經過漫長的協商過程,新的立法在1989年通過,徹底改變了少年司法體制。這個立法要求所有的年輕初犯者參加一個「家庭團體會議」(Family Group Conference, FGC),而不是去法庭。在這些會議中,犯罪者與家庭成員、社工、警方代表以及,如果可能的話,與受害者碰面,以討論犯行並探究可以帶來改變的方法。利用FGC模式使得年輕人被囚禁的數目大量下降了80%

 

      同時,社區志工為成人犯罪者進行試驗,發展了類似修復式正義「會議」模式。發展中的成人模式與青少年司法模式有好幾個方面不一樣。那是受害者中心論而非加害者取向論;是自願而非強制性參加;受害者與加害者間的會議是由受過訓練的志工協助,而非司法專業人員。

 

      這個方法證明是成功的,修復式正義社區團體迅速地在全國各地如雨後春筍般成立。這種社區利益的風潮促使紐西蘭政府於2001年為嚴重的成人罪犯委託進行了一個四年的修復式正義國家試驗計畫,這是要接受正規的學術評估的。

 

      在試驗期間,有四則新的立法生效,為修復式正義機制的使用提供了明確的條文—2002年審判法、2002年假釋法、2002年受害者權利法以及2004年的自新法。因此,修復式正義得以在紐西蘭的犯罪司法體制中有了牢固的地位,雖然通過修復式正義程序的成人個案的數量還很少。

 

      那麼,究竟什麼是「修復式正義」?修復式正義與鞏固了傳統犯罪司法體制的應報式正義的觀念,有何不同?我們對修復式正義可以提供不一樣的東西給那些捲入火車事件的刑事犯罪的人,有多少信心?而基督神學又與這有什麼關係?

 

修復式正義的特質

      修復式正義不只是在現行司法體制上的輕微變化,而是一種幫它變得更有效或更人性化的方法。它是一種替代模式,是在長期主導刑法理念的應報模式與更生模式之間的第三條路。這是一個獨特的有關犯罪與懲罰的思維方式,把犯罪正義概念化的不同「範式」。

 

      為某些專家而言,修復式範式的獨特之處在於它的過程或實踐。修復式正義是一個特別的過程,在過程中所有那些被錯誤行為事件影響的人一起來分享他們的感受,並共同解決如何處理事後的事。為另一些專家而言,修復式範式的獨特之處在於它的價值或承諾。修復式正義的不同是因為它優先處理療癒與尊重的價值、參與、說真話、互相關懷、和解與和好。

 

      當然,沒有必要去把這些過程與價值的概念彼此對立。兩者必須要結合在一起,因價值決定了過程,而過程使得價值被看見。換一種說法,關鍵的修復式價值使得對話的過程得以進行,如此,修復才能被實現。

 

      但是也許還有更多。許多的參與者將證明,修復式正義的實踐是一種深邃的靈性的事。土著民族特別注意執行正義時本質的靈性。此外,許多修復式正義的核心價值深深植根於基督教的傳統,而且,當它們在一個更大的神學世界觀的脈絡下被看見時,最能受到激賞。

 

      從神學的角度來看,修復式正義遠超過一個有效的民主過程與值得讚許的價值體系。它可以被看作是某個遠比那更深奧的東西的表現,某個有助於同時解釋修復式正義的力量與其跨文化運用的東西。

 

      修復式正義,以神學方式來理解,奠基於某個超越了人類策畫的東西之上。它有一個客觀的、形上學的基礎。它是與宇宙的本質並列的實踐。它是一個現象,使得現實真正要發揮功能變得可見,上帝造人的方法以及更廣泛的道德秩序。當然,這要在一個多元化的世界說出來,是件大膽的事情。但是,對於我們這些認為基督的故事是真實的人來說,這樣的結論是無可避免的。

 

神學上的兩種主張

基督宗教所講的故事基於兩個基本主張,它們都具有客觀真實或公眾性,不僅僅只是個人偏愛或私底下的喜好而已。

 

首先,基督宗教宣稱造物主透過人子基督耶穌,成為眾人可認識之神的最完滿的形象。

 

「如果你要知道神是什麼樣子,新約的作者說,「去看看耶穌吧」。他是我們理解神最重要的基準點。

 

「祂是不可見的天主的肖像」,使徒保祿(Paul)寫道,「天主樂意叫整個的圓滿居在祂內」[1]。希伯來書中說,「衪是天主光榮的反映,是天主本體的真像」,天主「藉著衪造成了宇宙」[2]。「萬有是藉著衪而造成的」,若望(John)福音一開始便這麼寫:「沒有一樣不是由衪而造成的。在衪內有生命,這生命是人的光。」[3]「因為在天上和在地上的一切,可見的與不可見的,或是上座者,或是宰制者,或是率領者,或是掌權者,都是在祂內受造的:一切都是藉著他,並且是為了他而受造的。」[4]

 

根據新約聖經,耶穌既是神存有的人身體現,同時,神也藉著他並為了他創造整個宇宙。

 

基督宗教的第二個真理宣稱:這個神以其獨有的方式行在耶穌的生命、死亡以及復活中以使世界回復其原本應有的樣子。在耶穌之中,神全然進入到人的情境-被罪的力道所繫鍊,屈服在苦難於死亡的鞭笞之下,並透過他戰勝邪惡的力量,使受害者與他重歸於好。

 

「衪由黑暗的權勢下救出了我們」保祿歡欣喜悅道:「並將我們移置在衪愛子的國內,我們且在他內得到了救贖,獲得了罪赦。……並藉著祂使萬有,無論是地上的 ,是天上的,都與自己重歸於好,因著祂十字架的血立定了和平。」[5]

 

不僅是「十字架的血」-保祿在此所指的是他被指控為罪犯受羅馬絞行而承受的殘暴死亡-這決定性的事件戰勝邪惡,它也明確地揭示神究竟是什麼模樣。基督信仰確信,神就在那垂死的耶穌之中,這是再真實不過的了。福音書作者寫道,在十字架上,廟堂(temple)的帷幕撕裂成二,上主立現其間。

 

神的正義也在此間顯現[6]。十字架顯示了神的正義是和平的正義,是和好、修復,以及原諒的正義。以十字架上的基督耶穌為人所知的上主,是一個確保正義乃為著受害者與加害者雙方的神,祂傾注他的生命承擔愛的苦痛( suffering love ),令他們解脫所處的困境,修復他們與他之間的關係,並修復他們雙方彼此之間的關係。

 

    以上就是新約作者令人驚嘆的主張。他們勇於宣告納匝肋人耶穌是上主的臉孔,而這個神真正的特質、祂的正義,沒有比在耶穌的死亡和復活中更明顯的了。

 

但這還不夠。從以上兩點主張,我們獲得下述極為重要的推論-從耶穌的故事中所得知的神是理解一切受造實在的意義、相互關連與使命的關鍵。如厄弗所書(Ephesians)中所言:「一切都是藉著他,並且是為了他而受造的。他在萬有之先就有,萬有都賴祂而存在。」[7]在他之中,神使其計畫「當時期一滿,就使天上和地上的萬有,總歸於基督元首。」[8]

 

這是多麼令人震驚的宣告!所有一切皆被受造來為著釘死在十字架上而又復活的基督,所有一切皆因他而延續,並在他之中找到終極的意義。因之,基督徒的世界觀,並不認為創造的主要原則乃完全基於權柄或來自絕對崇高的掌控,亦或者是完美的秩序與平衡,而是脆弱、熱情、和好、自我給予以及痛苦之愛-非以壓倒性強力來顛覆惡,而是倚靠奇異恩典救贖犯罪者,療癒受罪的受害者,但也在其中付出極大的代價。簡言之,由基督徒的敘述可知上主的修復之愛是宇宙一切的根基。

 

這一切在一個充滿暴戾與復仇的世界中似乎有違常理,甚至駭人聽聞。但對那些相信的人,它富涵對修復式正義的肯定。倘若十字架彰顯的是神的救贖模式(modus operandi)並揭露創造本身的基礎,那麼這便可以解釋何以修復式正義是「可行」的。修復的方法確實有效。近來有兩位研究者提到:

 

如果我們長久以來等待研究證實修復的實踐工作可行,那麼我們不必再等了。一直以來合作、問題解決的方法在家庭、社群、組織與國際關係中都獲得成功。這些社會科學研究都具有全面性、一致性與明確性。這決大部分的處境下,修復實踐較懲罰或治療的方法更有效。[9]

 

但是,為什麼有效?從神學的觀點,修復的實踐方式是可行的,因為它符合神造我們的方式;它是有效的,因為它符合厄弗所稱的宇宙「計畫」。

 

在尋求能讓受害者復癒,加害者得到救贖兩方面,修復式正義反映了基督宗教中神的精神,同時這個方式也充滿了神的力量。這也難怪修復式正義的協商會議能夠如此有效力;無怪乎恩典與真理,慈愛與悲憫是如此顯而易見。我們可以這麼說:無論何時當人誠實地面對惡的後果、並以救贖或修復的方式負起他們應有的責任時,神總是以匿名的方式臨在。

 

在此,試圖指出修復式正義所立基的客觀及形上基礎對某些人來說或許有些牽強,懷疑論者可能對此冷嘲熱諷。但我們需要謹記的是:傳統的應報式正義也尋求其形上的主張(後現代宣稱正義並無形上根基,有的只是社會共識下的產物,少見於人類思想史中。)

 

根據傳統的應報主義(retributivism),道德世界根據「報應」(just deserts)原理運作。正義就是給人他們所應有的,根據自然的法則在所做與所得之間取得平衡。當人做錯事,他們便應得到懲處,正是這個懲罰的措施維護道德秩序並使公義得到修復。我所提出的神學論點其大膽之處並不在主張修復式正義反應超越秩序,而是:有這樣一種秩序它所反應的不是尋求所行與應得之間的完美平衡,而在於恢復、修復人與人之間的愛。

 

應報式正義(Retributive justice)目的在審查並處罰罪惡,它相信懲罰所帶來的痛苦能補償錯誤行為所遭致的痛苦,藉由給予同等的痛苦,使道德秩序能維繫。

 

修復式正義強調的是惡行引發在關係上的後果,它相信道德秩序著重關係,因此當關係被罪行所破壞,最終它只有透過責任承擔、醫治與和好才能肯定確認這個世界應該是什麼樣子。

 

懲罰在過程中(基於不同的理由)也許是必須的,但是對人類經驗的和平修復,而非懲罰的痛苦本身,才真正能證明正義的存在。(待續)

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/陳文珊(玉山神學院助理教授)

 

心智障礙與精神疾病患者易遭司法體制歧視,乃至於污名化的情況,業己受到殘障研究與司法改革運動的注意。說司法歧視,係因為他們未受到司法恰當的對待,因為現在的司法是以「均常人」作為對象來作設計的;說司法進一步污名化他們,則是指社會因為對心智障礙與精神疾患欠缺了解,以致於把病徵誤解或詮釋作恐嚇,而司法未經審酌下的審訊與判刑更為「心智障礙與精神疾患=不定時炸彈」的刻板印象背書。

 

蔣家第三代蔣友青因與台北美國學校糾紛,日前遭檢方以恐嚇罪名起訴,便是一例。據報載,蔣友青先前便有精神科的就診記錄,在遭起訴前三個月內,便犯案二十多起,對恐嚇滋擾的言行,辯稱是單純情緒發洩。檢察官在未送精神鑑定情況下,便以無醫生證明,逕行起訴。對於這類特殊犯罪者,進入司法偵查、審訊、判決的程序,可能只會是雪上加霜,最終,成就一個病得越來越重的、還有一疊犯罪記錄的年青人。

 

對殘障研究來說,現今台灣的司法體制不但反映了社會歧視,還往往強化了身心障礙歧視卻不自知(光看各級地院及司法機關進用身心障礙者比例不及格,便可略知一二)。結果形成了司法界幾近於「零」身心障礙者的組合。有這樣的社會環境背景,要出一些身心障礙團體口中的恐龍法官、檢察官,其實不難。不出,才是奇蹟。

 

這並不是說心智障礙與精神疾患可以為所欲為,豁免一切的刑責,但一個奠基在人權價值與平等尊重的司法,有必要先自我改革。誠如受邀來台的南非大法官 Albie Sachs所言,「平等至少意味著承認並接受彼此的差異,使得差異不導致排他、邊緣化或標籤化….要測試寬容度,不是找那些原本就與我們相處融洽的人事物,而是得和自己所不欲的人事物之間進行溝通與和解。」

 

而這至少意味著二件事:首先,設計對心智障礙或精神疾患者更為友善的司法正當程序,國外不少司法均設有心理健康法庭或精神治療法庭(mental health court or mental treatment court),先進的司法改革潮流如修復式正義和療癒式司法(therapeutic jurisprudence)更進一步體認到,傳統司法慣於無視審訊程序對人心理健康的不良影響,及其對深化社會衝突與隔閡的作用,而倡議司法應扮演促進療癒與修復的角色。

 

而這意味著第二件亟需改革的要點,司法人員的培育、人事考選與任名,廢除具排他性的體檢制度,甚至採特殊名額保障制,以促進身心障礙法律人的養成。看看中國,今年都有知名的流亡海外的視障人權律師(陳光誠)獲邀來台演講;台灣是直到2004年,才出了第一位視障律師(李秉宏)。台灣怎麼能不奮起直追?

 

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文/黃丞儀(中研院法律所助研究員/芝加哥大學法學博士)

  

       一九八八年春天,莫三比克首都馬布多的街頭發出一聲巨響,一片煙硝中,一個身形瘦長的白種男人倒臥血泊中,全身焦黑,一支手臂血肉模糊,他用僅存的一支手試圖撐起上半身,望無助。這張照片出現在世界主要媒體的重要版面,震驚了各國政要及文化界領袖。照片中的男子是當時流亡海外的非洲民族大會(African National Congress[1]首席法律顧問,擁有廣大國際知名度的法學教授奧比・薩克思。任教於莫三比克的蒙得拉大學法律系、同時主持位於倫敦的南非憲法研究中心,薩克思長期反對南非國民黨政府的「種族隔離」政策,是南非解放運動的領袖之一,也是非洲民族大會〈憲法綱領〉(Constitutional Guideline)的主要起草人。南非政府特務為了打擊解放運動,在他的汽車上安置了炸彈,車門一旦開,炸彈隨即引爆。

 

       大約一年後,在一篇備受矚目的文稿〈準備迎接自由〉(Preparing Ourselves for Freedom)中,劫後餘生的奧比・薩克思堅定地對非洲民族大會的部成員:「我們必須禁止自己再把文化當成鬥爭工具。至少五年,不可以再提到這種法。」他認為,「如果文化只是一種工具,只有當節慶或募款時才被拉到舞台上,或者它的目的只是要聚會載歌載舞熱鬧一下,我們的在將只剩下空洞的人格。」這個法對很多非洲民族大會的成員而言無疑是一大震撼,因為在與南非白人政府對抗的過程中,藝術或文學創作都必須服膺於革命目的,必須控訴種族隔離措施對黑人造成的不公不義,必須揭露白人政府的殘暴腐敗。但奧比・薩克思告訴他長期以來互相扶持的夥伴們,未來新南非的文化不是只有黑人的文化,也會有白人的、印度裔的。他,「我要講一句話,也許很多人會以為我的腦子被炸彈炸壞掉了,但我要:『白人是美麗的。』(White is Beautiful.)」

 

       在這句令人震驚的話之後,他接著引述一位莫三比克詩人針對政府文宣「黑人是美麗的」所作的評語。那位詩人:「黑人是美麗的,棕色人種(印度裔)是美麗的,白人是美麗的。」薩克思,當白人黑人很醜陋的時候,這句話本身就顯露出話者的醜陋。我們奮鬥數十年,就是要對抗、要摧毀這種違反人性的醜陋心態,如今為什麼要變成和我們所反對的人一樣?

 

       薩克思的腦袋沒有被炸壞掉,相反的他比誰都還要清醒。他本人是猶太裔移民,從外觀上來看他的膚色也是白的,但他這麼並非在為他血緣上的族群辯解,而是要破除「種族中心」的思考模式。這位差點被白人政府炸死的解放運動領袖,在黑夜即將結束的前夕,作出了勇敢的宣示。他:「非洲民族大會在反對種族隔離措施的運動中,從來不曾是唯一的聲音,在種族隔離結束後的南非,也將不會是唯一的聲音。」

 

       因此,他參與起草的〈憲法綱領〉明白的將「權利法案」(Bill of Rights)列為制憲必須納入的重要項目,透過言論自由的憲法保障,確保政治多元性的持續發展。他甚至預言,廢除種族隔離後,一定會有人懷念那些一黨專政的美好往日,但不用擔心,也不要害怕公開的辯論和反對意見,在自由已然降臨之際,「我們很清楚誰會勝出,如果我們不相信人民的力量,那我們就活該遭受失敗。」南非後來的發展,是否如他預期的美好順利?

 

       一九九○年,在龐大國際壓力下,南非國民黨政府終於承認非洲民族大會的合法地位,也將長期囚禁的曼德拉從監獄中釋放出來,奧比・薩克思結束流亡海外二十四年的生活,回到南非和高齡老母團聚。就在民主協商的過程中,奧比・薩克思的好朋友、長期在海外領導非洲民族大會的主席奧利佛・坦波(Oliver Tambo)突然中風過世。薩克思後來在訪問中曾比較坦波和曼德拉的差異,他認為前者是天生具有民主精神的領袖,後者則是透過學習而獲得民主素養。坦波的過世,使得南非民主化的談判工作變成戴克拉克和曼德拉兩人的舞台。

 

       連續二次的民主轉型談判(CODESA),最後因為在黑人社區包帕桐( Boipatong)發生印卡塔自由黨支持者製造的暴動,造成至少四十名黑人死亡,使得民主談判暫告中斷。事實上,南非在轉型過程中充滿各種衝突,復談之後召開的多黨談判論壇(MPNF)也遭到右翼激進白人的暴力侵入。許多人一度以為南非社會將如壓力鍋炸開一樣四分五裂,但多黨談判論壇終於在一九九三年年底通過了臨時憲法,並於一九九四年舉行第一次不分黑白的全國普選,曼德拉隨即成為第一任南非總統,新憲法在一九九七年生效。

 

「溫柔的復仇」與憲法奇蹟 

       這一連串奇蹟般的政治和法律發展,並非偶然。撐起這一段「打造新國家」歷程的最重要理念,就是奧比・薩克思在《斷臂上的花》書中再三強調的,不要讓你的靈魂像你的敵人一樣墮落,唯有建立起民主開放的文化肌理,才能讓白人的預言粉碎,也才能達到他所的「溫柔的復仇」。要如何確定民主文化能在南非開花結果?除了民選的國會之外,最重要的就是建立一個獨立的憲法法院,將南非好不容易獲得的民主憲法,化為一則又一則的憲政先例,將制憲者寫入憲法中的重要價,用自己的話條理分明地講出來,讓各行各業的人民都看得懂,化為日常生活的土壤。

 

       事實上,南非憲法法院在民主化初期就作出了許多讓全世界驚豔的判決,成為各國學者研究的對象,也為先進國家法院所引用。舉例來,在審理第一個案件時,這個年輕的憲法法院就勇敢地宣告死刑違憲。[2]後來,更成為全世界第一個作出同性戀婚姻合憲的憲法法院。同時,由於南非特殊的社會經濟背景,更有不少涉及社會經濟權利的判決,一經公布,立即成為經典案例。在戰後新興民主國家當中,大概只有以色列最高法院(以厄弘・巴拉克院長在職期間為主)的積極程度約略可以與之匹敵,但以色列最高法院的影響力尚遠不如南非憲法法院。

 

       奧比・薩克思在一九九四年臨時憲法通過後,被曼德拉總統任命為憲法法院的首任大法官(共十一人),直到二○○九年卸任為止,薩克思在憲法法院任職了十五年。他在《斷臂上的花》書中,以豐沛的情感,加上特殊的個人經歷,剖析他對於法律的想法。他:「若民主能在南非落地生根,那麼代表純潔和殉道的玫瑰與百合花將從我的斷臂上開出。而這就是我溫柔的復仇。溫柔的復仇是強而有力的。」因此,這本書是透過釋憲工作折射出來的思考紀錄,與哲學家坐在溫暖的書房裡想像出來的法律理論,意義大為不同。

 

       薩克思的法律論理最重要的特色即在於他濃重的人文主義色彩,此可見於他對「人性尊嚴」的堅持。他在該書第一章討論恐怖主義問題時,便直斥以成本效益比較的經濟方法來分析刑求虐待是否可以容許,根本忽略了刑求虐待在道德上完全忽略人性尊嚴,酷刑不是經濟學家或法學家鍵盤上的頭腦體操而已,而是真實發生在被虐待者身上每一吋神經的煎熬。人文主義者的長處在於透過敏的觀察,詮釋重要的政治與倫理價,以解決重大的道德爭議問題。法律實務家往往受限於法條規定的形式與邏輯推演,而忽略了法學也是人文學(Humanities)的一環,法律論理可以從詮釋學的傳統出發,去追尋價和意義在現代社會發揮的功能。

 

        薩克思書中透過自己和美國聯邦最高法院史卡利亞大法官(Antonin Scalia)的對比,凸顯形式主義的法律論理和目的性解釋的法學方法,究竟有何重要的區別。他認為法律解釋的結果不會只有一個是正確的,必然是在多種「可能都屬於正確」的答案當中,挑選一個最能符合憲法價的方案。因此,法官其實是隨時都在透過判決和社會對話,法官也必須充分地理解社會,透過「論證的文化」( culture of justification)來回應民主社會的艱難問題。

 

       薩克思強調「論證的文化」(culture of justification),甚至對諸多質疑〈準備迎接自由〉一文立場的解放陣線同志,與其「辯論什麼是文化」(debate of culture),還不如積極地去培養「辯論的文化」(culture of debate)。這種想法很大一部份是在回應種族隔離時期,南非司法體系所展現出來的形式主義作風。這一點與臺灣司法長期在威權主義控制下,偏重形式套用和完全離人民社會生活理解的發展,有異曲同工之妙。但是南非有其特殊的制度背景,需要稍加明。

 

威權專制政權的法律「遺 

       南非長久以來就採取英國式「議會民主」制度;因此,《英憲精義》作者戴西(Albert V. Dicey)所的「議會主權」(parliamentary sovereignty)牢牢地支配著幾乎整個二十世紀的南非,也被視為種族隔離制度的幫兇。所謂「議會主權」就是指國會由人民選任的代議士構成,因此國會代表人民行使主權,沒有任何人或任何機構可以推翻國會制定的法律。所以,傳統的議會主權國家並不接受任何違憲審機制。以白種斐人(Afrikaner)為主的南非國民黨在一九四八年取得勝選後,就不斷地透過國會立法來建構如巴比倫塔一樣巨聳的種族隔離制度。

 

       諸如惡名昭彰的「集群居住法」(Group Area Act)、「選民權利區別法」(Separate Representative of Voters Act)、「人口登記法」(Population Registration Act)等等,這些法律嚴格區分土著黑人和歐裔白人的身分,黑人必須集居在特定地區(Bantustan),接受次等教育,天黑之前必須搭車離開城市,並且逐步剝奪他們的投票權。這些法律集中在一九五○年前後通過,如南非知名的公法學者H. R. Hahlo和Ellison Kahn所言,種族隔離制度的實現不是透過槍砲彈藥,而是透過無數的法律和行政命令以及政府裡面如微血管般的公務系統來完成。

 

       當時南非的最高司法機關——南非最高法院上訴部(Appellate Division of the Supreme Court),並不屈服於南非國民黨所控制的國會,它勇敢地宣告一九五一年通過的「選民權利區別法」無效,因為該法將完全剝奪黑人的投票權,依據當時仍為有效的「南非法案」(South Africa Act of 1909),應獲上下兩院超過三分之二的議員同意,才能作此重大改變。但南非國民黨當時無法控制規模如此龐大的國會席次。

 

       受挫於最高法院上訴部的判決後,南非國民黨索性通過法律,在它所控制的議會裡面增設「國會高等法院」(High Court of the Parliament)專門來審上訴部的判決,藉此立刻讓「選民權利區別法」恢復效力。不過,最高法院上訴部旋即在判決中宣告「國會高等法院」並非真正的法院,只是國會的一個部門而已,因此只能進行立法行為,不能作出判決。

 

       在接連受挫之後,南非國民黨祭出最後一招,透過「上訴部審判法」,徹底改變上訴部的組成,要求一般案件的合議人數從三人變成五人,在涉及審國會法律的案件時,更須有十一位法官。如此一來國民黨便可以再提名五位新的法官,以「包裹法院」(court-packing)的策略,拿下上訴部,並成功運作其中一位在不久的未來成為院長,牢牢掌控司法體系。隨後,在著名的駱克黑(Lockhat)判決中,上訴部認為「〈集群居住法〉代表的是一種巨大的社會實驗,而且是政府長期的政策」,法院無從置喙。自此以後,司法事事唯「行政權」是瞻,自甘成為鞏固種族隔離制度的幫手。

 

       不過,如同南非人權法律專家Nicholas Haysom和Clive Plasket針對種族隔離時期的司法系統作出的評語,南非社會最特別的地方就在於「能容許貧無立錐之地的黑人勞工在法庭上和她的白人僱主對抗,也容許沒有選舉權的黑人在法庭上挑戰白人部長。」縱觀種族隔離時期,南非法院並非總是站在行政權那一邊,仍有零星案件顯露出法官的道德勇氣,尤其是一九八○年代隨著白人政府越益瘋狂,種族對立情勢如火燎原,法院仍然作出了一些被為「人權復興」的判決,直指警察濫權拘捕。

 

       法院運用的不是任何超越法律的道德戒律,或如德國法哲學家拉德布魯赫在二戰後所提出的自然法公式「超越實證法的不法」,而是既存於傳統議會主權理論底下的法律工藝(legal technicality),藉著各種解釋方法來挑戰種族隔離制度的統治技術(statecraft)。

 

       在此我們無須詳述其容,但正因為這些法律工藝仍舊是在議會主權原則底下,因此它終究必須回到法律的形式合法性,從立法者所使用的語言來證立涉案行政行為的合法性。這種強調法律授權、議會保留及法律明確性的法治主義要求,在當時法院的操作下,完全成為著重形式的解釋方法。這種肇源於議會閣制的形式主義法治遺,也成為民主化後的南非亟欲克服的障礙。

 

憲法意識團結新國家

       相較於種族隔離時期的「你有權利,但以國會通過的法律為限」,民主化之後,南非的首要之務就是制定一部憲法,讓憲法主權(constitutional sovereignty)取代議會主權。憲法主權的意思就是,國會通過的法律也不能違背憲法,主權者的意旨被寫入憲法,不得侵犯。因此,哪些價被寫入憲法當中就變成很重要的事情。在種族隔離的末期,非洲民族大會的年輕人曾經挑戰奧比・薩克思,他們認為權利法案是用來保障白人的財權和政治參與權利,這只會讓種族隔離底下建立的社會歧視轉化以經濟優勢和政治言論來苟延殘喘。

 

        但奧比・薩克思大聲疾呼基本權利必須入憲,否則一個民主開放的南非將陷入「以牙還牙、以眼還眼」的對立,遠非他們畢生所追求的夢想。在薩克思的心中,一個民主開放的南非社會應該尊重每個人的人性尊嚴,一個人即便過去參與了殘暴的種族隔離措施,例如安置汽車炸彈企圖使他喪生,只要願意把真相出來,仍舊可以回歸到民主南非的政治社群當中,享有憲法保障的基本權利。唯有真相,才能破除陰謀論,才能掃清種族隔離帶來的人性黑暗與猜忌,讓所有人獲得真正的自由。

 

       為了確保長期受到歧視的黑人族群能有更好的社會經濟保障,他也獨排眾議,反對法學家德沃金(Ronald Dworkin)的見解,要求將社會經濟權利寫入憲法,並且可以成為法院審理的對象。德沃金認為只要有平等權就可以解決黑白種族貧富差距或教育落差等問題,但薩克思認為平等權頂多只會保障中階級黑人的權利,但那些廣大的赤貧黑人,如果沒有社會經濟權保障他們的最低生活水準,他們的生命要如何展開?

 

       但是隨之而來的問題就是社會經濟權所允諾的基本生活水準到底要做到什麼程度?政府的財政負擔是否會過重?面對這些問題,新生的憲法法院既不能像過去一樣唯行政權是瞻,也不能越俎代庖,自己當起行政官員,制定政策。究竟要如何平衡,薩克思在《斷臂上的花》書中提出了不少想法,得深思。

 

       民主締造不易,民主化也不是萬靈丹,許多國家在民主化之後反而出現更多懷念威權時代的聲音,歷史的發展也往往可能逆轉。推翻種族隔離措施後,南非人民並未像童話裡的結局「從此過著快樂的日子」。這些狀況或許在薩克思撰寫〈準備迎接自由〉時就已預見,《斷臂上的花》的容可以用來檢證他是否實踐自己當初的承諾。薩克思是個充滿個人魅力的人權鬥士、作家及大法官,他在下個月十號即將來到台灣。看到南非大法官們能在判決中用非常生活化的語言闡述一部屬於全國人民的新憲法,開創讓世人欽羨的各種權利典範,並堅定地處理過去的不義。

 

       對照於此,不由得對於民主化之後的台灣,感慨係之矣。民主國家的命運掌握在人民自己手中,南非靠一部新憲法凝聚全國,跨越種族,台灣人民的出路在哪裡?或許本書最重要的價就在於提供台灣讀者,從更長的時間跨度和更廣的比較視野,重新思索民主之所以必須、之所以虛妄,以及如何迎接民主的再生。 

(本文改寫自《斷臂上的花導讀)

 



[1] 臺灣知識界習慣將African National CongressANC)譯為「非洲國民議會」,中國出版界的慣用譯語則為「(南非)非洲人國民大會」。本篇導讀則採用「非洲民族大會」一詞。因為若譯為「議會」恐怕讓人誤以為ANC只是一個議事機關,但事實上,ANC不但有強大的行政領導中心(包括武裝力量),還設立了準司法機關,在任何意義上都不是「議會」。

[2] 參見黃丞儀,〈因為和解,所以共生—淺介南非憲法法院廢除死刑之判決〉,《全國律師》(2011),第15卷第8期,頁4-15。

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文/黃文雄(台灣人權促進會前會長)

 

       流亡海外三十二年,結識了不少各國流亡人士。不論各自國家的暴政如何嚴厲殘暴,我們在反抗自身國家的不義政權之外,不約而同的都另有一個共同的敵人:apartheid。甚麼是apartheid?它和擔任2013年雷震民主與人權紀念講座的奧比・薩克思(Albie Sachs)又有甚麼樣的關係?

 

       五百年前哥倫布發現新大陸所開啟的殖民時代,以及其後歐洲強權對殖民地人民的種族殺戮、奴役、壓迫、剝削、歧視與屈辱,已是眾人所熟知的故事。可是,就在聯合國通過〈世界人權宣言〉的1948年,南非國民黨(the National Party)所領導的白人少數政權,開始把所有這些推向一個全新的高度,並且鉅細靡遺地將其制度化。這個種族主義體制的官方名稱就是apartheid。Apartheid中文譯為「種族隔離」,但任何翻譯其實都難以道盡其特殊與罪惡,所以其他主要語言似乎都不約而同地使用原名(如英法西文)或音譯(如日文),本文也將追隨國際慣例。

 

       在apartheid(讀音略如「惡巴特黑特」)體制下,南非的任何人都一出生就被歸類登記為四類人之一:白人、占人口八成的黑人、被認定有某一程度歐洲血統但已被「染色」的混種(coloreds)、以及印度人(移民及其後代)。後二者還有標準混亂的次類。(例如:馬來人和華人屬於哪一類?)說「一出生」其實並不完全正確,例如哪類人的孕婦產前可以到甚麼醫院看甚麼醫生,都早已有法律的規範了,所以種族膚色的影響在出生前即已存在。Apartheid政權對「法治」似乎有某種病態的偏執:哪類「次等種族」的成員可以住哪裡、搭甚麼車去哪個地方、做甚麼工作、甚至私密關係(遑論婚姻). . . . . . 都有鉅細靡遺的法律規定,而且「公正無私」地執行。

 

       總而言之,在壟斷政治權力、強大軍警、資本、土地和自然資源(尤其是南非出名的豐富礦藏)的白人少數及其政權之下,apartheid是一個現代資本主義國家精心建構的現代種姓制度。它的罪行後來也被國際刑事法院列為殘害人類罪行(crimes against humanity)之一。

 

       這種罪行的意義是:雖然受害者是特定的人群,但其作為等同對全體人類尊嚴和良知的挑戰和蔑視,應視同針對全體人類的犯罪。所以我們就來看看其他人類如何反應?大體而言,公民社會和社運的警覺和行動比較快速,以個人經驗為例,一九六○年參加國際學舍一群外國朋友的討論,到美國留學的第二年(一九六五)就投入了各國學生要求Chase Manhattan銀行撤出南非的行動。但聯合國、各國政府和跨國公司則是另外一回事。(我國就更不用說了,當時南非還是和ROC有軍事合作關係的反共友邦。)

 

       一個有代表性的例子是一九七三聯合國通過的〈壓制與懲罰apartheid國際公約〉,那是聯合國第一個也是唯一一個針對單一國家的公約。就是這個公約把apartheid定性為殘害人群罪行。問題是,西方各主要國家政府都未參與簽署和批准,因此該公約無法拘束西方各國。何以致此?因為南非的廉價奴工、土地和礦產(尤其是具有軍事和經濟戰略性的金屬如鈾、鉑、金)太誘人了,而這些西方國家和南非都有投資和貿易關係。一直要到八○年代,國際和各國的民間抗議行動四處蜂起,各種譴責、杯葛、制裁、禁運、撤資的虛晃一招才開始有了實質,南非政府也才開始感受到時不我予的壓力。

 

       國際情況如此,南非境內的內部抵抗當然更加艱難無比。這段長達幾乎半個世紀、充滿血淚和勇氣的人民抗爭史,不可能在這篇短文中介紹,本文只想指出兩個主要階段。首先,一九五○年代,主導抗爭的非洲國民議會(African National Congress)以「抵制惡法運動」(Defiance of Unjust Laws Campaigns)為代表的抗爭備受挫折後,一九六一年改採武裝抗爭路線;但不到兩年,曼德拉和其他領袖幾乎全部被捕,審判後送到Robben島囚禁(一直到一九九○),ANC也被迫到非洲鄰國設立流亡總部。一直要到七○年代後半,年輕一輩接力,組織形式多元化(學生、工會、婦女、教會、社區、街道. . . . . . ),抗爭方式也多元化(形形色色的非暴力抗爭),以讓apartheid體制「無法統治」(ungovernable)為目標,動員廣大群眾大量參與,才迫使政府不得不於一九八五年起,兩次宣佈緊急狀態。

 

       這當然並不就等於南非人民的勝利,但配合前述各種國際壓力,白人的政商菁英不得不開始另有思考。白人是不到人口兩成的少數,生產、消費和服務不能沒有黑人;早在一九八五年就有一群白人企業主找設立於尚比亞的ANC流亡總部溝通。後來,南非政府也開始和囚禁於Robben島上的曼德拉舉行秘密會談,最後終於有一九九○年曼德拉及其他ANC領袖的釋放、其後的多邊協商、一九九四的「彩虹」民主選舉以及ANC的勝選。Apartheid法律全部廢止,這個殘害人類罪行的案例終於獲得法律上的解決。

 

        相較於「玉石俱焚」內戰的另一選項,這可以說是一個理性的抉擇。但對數千萬的apartheid受害者而言,這卻也是一個其大無比的妥協:除了失去政治權力上的壟斷外,白人的其他利益和優勢絲毫無損;南非仍然是一個一腳踏在第一世界,另一腳踏在第三世界的國家。可是,以後的彩虹民主政府卻必須從這個妥協出發,重建、重塑南非社會。這是理解奧比・薩克思其人其事,不可不知的背景。

 

       要解決這個問題,顯然主要需要依賴民主政府及其政策與法律。但在這個過程裡,一部進步的憲法絕對是不可或缺的指針和柱石。很幸運地,新南非正有一部許多人認為是全球最好的憲法。(例如不只公民、政治與文化權利,經濟、社會與權利也一一入憲。)而透過釋憲,前十五年的第一代大法官也留下不少令人稱道、甚至是經典的解釋,為後來者立下榜樣。奧比•薩克思大法官正是其中一位。

 

       這位出色的法學者和自由戰士親歷國內與國際的反apartheid鬥爭,也參與過憲法設計和起草。他在本書以優美的散文描述分析人生與法律之間的相互「化學」作用,並與憲法法院的判例相印證,處處是發人深省的觀察和洞見。筆者回國後打過個人與社運團隊的兩場憲法官司,有些經驗,讀完時不禁問自已:台灣何時才會有這樣的憲法與憲法法院?有薩克思這樣的大法官?

 

       ANC政府上台後雖然也替弱勢人民帶來某些生活條件的改善,但由於顧忌外來投資及國內財團的反彈,走的是向新自由主義傾斜的執政路線,成就已近上限,落實經濟與社會權利的前景難以樂觀;而執政近二十年後,鬆散和腐敗的徵兆也日益頻繁。面對這種「apartheid己死,但apartheid還在」的狀態,沉寂已久的社會和公民運動近年已日趨活躍。但這次她/他們的工具箱裡將多出一部偉大的憲法,以與其他工具交叉運用,讓apartheid早日不只在法律上,也在事實上壽終正寢,讓南非成為這部憲法所許諾的國家。

 

      不必一一詢問,我相信這也是文首所提那群各國解放運動老兵(以及全球無數反apartheid人士)的共同祝福。

 

(本文改寫自《斷臂上的花朵》推薦序)

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 文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

最近,在台灣部份基督教派的主導下,聯合其他宗教,為了抗議「多元成家」的立法,舉辦了一系列包括記者會與街頭示威等相關活動,和向來主張保障人權、尊重多元價值的社運群體形成了對立的局面。在這個過程中,人們不難發現,相對於基督教徒的熱情參與,台灣佛教界對此的反應相對冷淡許多,不但沒有重量級的附和者,而且佛教界最重要的意見領袖之一昭慧法師,甚至挺身出來公開支持多元成家方案。事實上,昭慧法師去年就曾公開為女同志證婚,我身邊所認識的佛教徒朋友幾乎無不為她的慈悲與勇氣讚譽有加。由此可見一般佛教徒對此問題的傾向。

我們從最近的記者會當中看到,反多元成家的佛教徒附和者的言論,他們提出的理由基本上也與佛教的教義無關。譬如某位最早參與其中的法師提出的理由,是試圖根據「一陰一陽之謂道」的說法,來證明一夫一妻制是天經地義的,但這並不是佛教的經典。筆者當時讀到新聞報導就問,這位法師如果真的認為如此,那麼他為什麼要出家?

佛教雖然並不認為出家是絕對必要的,在家修行也可以,但畢竟佛教是重視出家,並且為出家提供堅強的理論基礎。佛教在此,反映了他對於世俗倫理有一種徹底看穿其虛偽性的態度。佛經中有「信家非家」一詞,它顯然具有「透視家庭的虛妄性之意。佛教的僧團就是由具備這種信念的人組成的。《雜阿含經》卷22:「剃除鬚髮,著袈裟衣,信家非家,而隨佛出家,是名為僧。」《中阿含經》卷19《絺迦那經:「居家至狹,塵勞之處;出家學道,發露廣大。我今在家,為鎖所鎖,不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物,捨少親族及多親族,剃除鬚髮,著袈裟衣,至信捨家,無家學道」。佛教把家庭視為人與人相互束縛、宰制、糾纏的場域,對於一個立志追求徹底的精神自由的人來說,透視家庭的這一本質,並且從其中超越出來,都是佛教所認可與讚許的。

當然,從佛教的精神來說,超越家庭枷鎖的束縛,包括了實際上脫離家庭而加入僧團,也包括了雖然居家,但是以發菩提心,誓願廣度眾生這種方式來超越。如《維摩詰經》說:「父母不許,不得出家,發菩提心,即是出家。」因此無論在家出家,佛教認為「家庭是有待超越的束縛」的這種態度,可以說是一貫的。

因此,佛教並不會像某些其他的宗教,認為家庭具有神聖性,而只是把家庭視為世俗性的存在。因此,佛陀雖然教導在家人要「方便得財,手足勤苦,如法所得,供養父母,令得安樂。……方便得財,手足勤苦,如法所得,供給妻子.宗親.眷屬.僕使.傭客,隨時給與,恭敬施安」(《雜阿含經》卷4),但是這只是各人在其世俗的因緣中,盡應盡的義務而已。

 

家庭既然是世俗性的存在,那麼,它在本質上就是虛偽的、煩惱相應的、必然崩壞的,也就是「無常、苦、無我」的。在佛教的義理中,所謂世俗性的存在,只有相對性的、暫時性的價值,雖然在實務上可以隨順與尊重,但是並不認為非要如何不可。只要在能夠利眾生,不應執為定局。

換句話說,佛教從根本處否定包括家庭在內的世俗倫理,然後再肯定它有暫時性與相對性的價值。家庭制度是世俗的,因此它可以因地制宜,因人制宜,也可以隨宜改變。從人類學或民族學的知識,我們知道,人類發展出來的各種文化中,婚姻家庭制度本來就呈現不同的面貌,而都各有其文化的意義。就此而言,無論是一男一女,多男一女,多女一男,多男多女,乃至現今所提的同性家庭,都是可能的,平等平等。

我們知道,佛教在人際倫理中提出的原則是尊重當事人的意志。譬如,偷盜戒的定義是「不予取」,也就是不經他人同意就取其財物。反過來說,取人財物,經過同意就不是偷盜。又如邪婬戒,《成實論》提到,在古代時,一切女人皆有守護者,譬如一般女人的守護者是其父母兄弟、夫主兒息等,「出家女人,爲王等守護」換言之,受到王法的守護,所以沒有經過其守護者同意的性關係,就犯了邪婬戒。接著《成實論》又說,為什麼與婬女發生性關係不是邪婬?回答是:婬女「是少時婦,乃至以一鬘遮故」,大意可能是雙方合意而成為暫時的妻子之故。《成實論》又說,「無主女人,自來求爲妻者」和這樣的人發生性關係,也不名邪婬。由此可見,邪婬與否的關鍵仍然是同意與否──包括其守護者、王法與當事人的同意。

由此可見,如果在不同文化的婚姻家庭制度下,只要是當地的社會、文化或法律制度同意,而當時人也同意的性關係,就不是邪婬。

在現代化的社會,經過同性戀者的見證與吶喊,以及長時期的同志平權運動,人們逐漸認識到多性別的存在。在此基礎上,可以說,無論其性別傾向如何,只要雙方合意,信守承諾,願意攜手共住的,組成怎麼樣的家庭形式都具有其同等的暫時性與相對性的價值。

在後工業化時代,大家庭或宗法社會已經崩潰,家庭對於個人的宰制與拘束力已經削弱很多。在個人主義盛行、戀愛自由、婚姻自主的年代,家庭更多的是情感的結合與責任的承擔。尤其是在不婚或獨身者可以自在生活的社會中,同性戀者原本就可以在不組織家庭的前提下,過他們自在的情感生活。但是,在此情況下,他們要求修訂法律,給予他們與異性婚姻家庭同等的保障,這顯然不是為了破壞家庭制度而來,而是為建立新型的家庭制度。這不但不是對於家庭制度的否定,而是對家庭制度的再肯定。

從佛教徒的經驗來說,許多寺廟也經常有類似的困擾。譬如一個宗教團體的負責人死亡,他的遺產如果沒有經過事先的妥善安排,往往會被其俗家的子女親屬透過法定的繼承權加以侵奪,而與他有更密切關係,並且長年一起奮鬥的法眷毫無法律保障,造成很多的困擾與糾紛。雖然從佛法來看,出家並不是組成另一個家,但是從世俗制度來看,出家僧團何嘗不是另一種形式共同生活、休戚與共的家庭呢?所以雖然說「出家也是一種多元成家」的講法是不對的,但從法律層面來說,不是也可以這樣看嗎?

因此,在現代社會,多元家庭的建構是符合時代進步,也合乎人權保障,並且肯定家庭價值的舉措。佛教的出家是為追求自由,人類的多元成家則肯定了世俗的情感與責任。我佛慈悲,必定不忍破壞。

 

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