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文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

據中國北京《新京報》今年113日報導,在前一天,北師大女附中「老三屆」的二十多名學生和五十多名老師、家屬舉行見面會。他們中的一些人向文革中受到傷害的學校領導和師生道歉。在道歉的學生中,有中共元老宋任窮的女兒、曾在天安門城樓給毛澤東別上紅衛兵袖章的宋彬彬等人。這一則新聞見報之後,在中國人的圈子中引起廣泛的議論。不但1966年被紅衛兵批鬥當場毆打凌虐致死的該校校長卞仲耘的丈夫拒絕接受,許多評論者也認為宋彬彬的道歉避重就輕,誠意不足。但也有人認為,宋彬彬的道歉至少是值得鼓勵與肯定的善舉。報導說,宋彬彬表示,希望她的道歉能夠引起大家的反思,並說,只有進行了真正的反思才能走的更遠。從事後引發的討論來看,宋彬彬的道歉確實起到了這樣的效果,只是從媒體的反應來看,她受到的指責可能比接納還要更多一些。如香港《開放雜誌》今年二月號關於此事的專題報導,也反映了這個態度。

 

宋彬彬所寫的〈我的道歉和感謝〉在網上發表,其中有:「請允許我在此表達對卞校長的永久悼念和歉意……這是我終生的傷痛和懊悔。」從懺悔的語言來看,一個年近七十歲的婦人,對於將近五十年前的往事做出這樣的表述,應該已經夠沈重了。但是宋彬彬同時又自我辯解說:「我想借此機會,在了解我的老師們面前再說一句:我在文革初期沒有組織、參與過任何暴力活動,包括抄家、打人、故意傷害老師和同學。」宋彬彬因為是該校當年紅衛兵的主要頭頭,卞仲耘被打死是當年一系列紅色暴力的第一位犧牲者。她在五十年後作這樣的撇清,自然不符合人們對於歷史的理解。因此,有人認為她的道歉有所保留,指責她沒有說出全部的真相。這也讓大多數的評論都把重點放在努力重建歷史,試圖使宋彬彬無法脫卸責任。

因此,這一新聞事件,呈現出相當弔詭的情況,也為反思文革的進程投下了不容易解決的難局。從時間的緊迫性來看,當年的紅衛兵已經將屆古稀之年,而被他們傷害的老師,如果活著也已經九十多歲。他們的人生即將走盡,因此如果出來為自己年輕時的行為及時致歉,應該是出自良心的舉動。但是,不管出自何種原因,他們自己對於史實的陳述,又不見得能夠得到人們的認同。這也讓人們質疑他們懺悔的真實性。這就讓一個好不容易公開懺悔的人,所得到的不是接納,而是拒絕、指責與挖苦。這可以說是一個悲劇。

在所有的指責中,最讓人驚訝的一個提法是《開放雜誌》的一位評論者說:「懺悔,不過是為了求得自己內心的平衡,另一種自私。」這樣的評論可以說是苛刻極了。一個人追求自己內心的平衡,應該是基本人性的需求吧!連這個都可以被指責為自私,那還有什麼不能指責的?

古人說:過猶不及。過度的指責和不夠的批評,都一樣是不好的。

我覺得,之所以出現這樣的難局,關鍵在於:透過反思歷史錯誤而來的和解,必須建立在比過去更為寬容與健康的基礎上,才有可能性。個人如此,社會也是如此。

如果文革的悲劇是來自於:當時的政治文化故意挑起人與人之間的怨恨,導致自以為站在真理與權力一邊的人們,認為可以肆意的傷害敵人。那麼,一定必須是覺悟到這種怨恨的個人或社會是錯誤的,懺悔與原諒才是可能的。1966818號,宋彬彬在天安門城樓上給毛澤東別上紅袖章時,那一段對話是非常形象的點出了問題的關鍵。毛問了宋的名字叫「彬彬」以後,不以為然的說:「要武嘛!」不要文質彬彬,而要動武。於是,用暴力發洩心中的怨恨,成為被鼓勵的事,無怪乎整個中國成了人間地獄。

今年元旦假期,中國著名的老右派作家鐵流先生與家人一起到台灣來自由行。臨別前,我們與他談到此行的見聞。他說了一些相當有趣的觀點,其中有一句話是:「台灣的官員沒有霸氣,富人沒有豪氣,人民沒有怨氣。」這當然是與中國社會相比較而說的。鐵流先生的意思是,中國是一個充斥著怨氣的社會。當然,與文革時代相比,今天中國的怨氣是消減了一些,但是怨氣瀰漫的基調還是存在的。我覺得,如果是這樣的話,中國社會還不存在足以反思文革的條件。

這是就社會一般條件來說的,但是就個人來說,差異性就相當大。因為少數個人的覺悟是可以領先社會的。據我所知,中國已經有一群以基督徒為主的知識份子,提倡非暴力抗爭運動。如廣州的著名維權律師唐荊陵先生,近年就不斷的鼓吹這一觀念,並且整理甘地的相關名言在網上發表。雖然唐律師的努力經常受到其他異議人士的嘲諷。但是我認為,從嘲諷者的論調可以看出,他們的主張仍然是毛澤東「不要彬彬,要武」的那一套。所以說,他們雖然一直在批評中共政權,但是從精神上來說,他們仍然是毛澤東的學生,走不出怨恨敵人的舊格局。

更重要的是,從人性的需求來說,畢竟怨恨他人的人自己沒有平安。決心拋棄怨恨,重做新人,是每一個人良心經常敲打的呼求。非常奇特的是,據宋彬彬自己的說法,她從來都不承認毛澤東強加給他的「不要彬彬,要武」。她說:「真實的歷史是我從來沒有改名叫宋要武,我們學校也從來沒有改名叫『紅色要武中學』。」我覺得,這才是宋彬彬整個道歉文的重點,她拒絕文化大革命的核心命題。從這裡,才看得出宋彬彬真正超越文革的地方。這無疑是人性的覺醒。這當然是為了個人內心的平衡。但是這絕不是自私,這是真正人性的光明面,也是佛家說的「一點靈明」,是不容質疑的。

事實上,只有一個一個的個人良心的覺醒,才有可能逐漸改變整個社會的仇怨之氣。中國今天的政治在專制壟斷之中,因此存在著許多的禁忌不容討論,這也是社會不公的制度性根源,也是人民怨氣難消的背景。在這樣的社會中,並不存在反思文革的條件,但是它無法阻止個人反思文革,為文革的罪過表示懺悔。從這個角度來看,宋彬彬的行動是具有意義的。至少在宗教的層次上,它是意義重大的。

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 文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

最近,在台灣部份基督教派的主導下,聯合其他宗教,為了抗議「多元成家」的立法,舉辦了一系列包括記者會與街頭示威等相關活動,和向來主張保障人權、尊重多元價值的社運群體形成了對立的局面。在這個過程中,人們不難發現,相對於基督教徒的熱情參與,台灣佛教界對此的反應相對冷淡許多,不但沒有重量級的附和者,而且佛教界最重要的意見領袖之一昭慧法師,甚至挺身出來公開支持多元成家方案。事實上,昭慧法師去年就曾公開為女同志證婚,我身邊所認識的佛教徒朋友幾乎無不為她的慈悲與勇氣讚譽有加。由此可見一般佛教徒對此問題的傾向。

我們從最近的記者會當中看到,反多元成家的佛教徒附和者的言論,他們提出的理由基本上也與佛教的教義無關。譬如某位最早參與其中的法師提出的理由,是試圖根據「一陰一陽之謂道」的說法,來證明一夫一妻制是天經地義的,但這並不是佛教的經典。筆者當時讀到新聞報導就問,這位法師如果真的認為如此,那麼他為什麼要出家?

佛教雖然並不認為出家是絕對必要的,在家修行也可以,但畢竟佛教是重視出家,並且為出家提供堅強的理論基礎。佛教在此,反映了他對於世俗倫理有一種徹底看穿其虛偽性的態度。佛經中有「信家非家」一詞,它顯然具有「透視家庭的虛妄性之意。佛教的僧團就是由具備這種信念的人組成的。《雜阿含經》卷22:「剃除鬚髮,著袈裟衣,信家非家,而隨佛出家,是名為僧。」《中阿含經》卷19《絺迦那經:「居家至狹,塵勞之處;出家學道,發露廣大。我今在家,為鎖所鎖,不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物,捨少親族及多親族,剃除鬚髮,著袈裟衣,至信捨家,無家學道」。佛教把家庭視為人與人相互束縛、宰制、糾纏的場域,對於一個立志追求徹底的精神自由的人來說,透視家庭的這一本質,並且從其中超越出來,都是佛教所認可與讚許的。

當然,從佛教的精神來說,超越家庭枷鎖的束縛,包括了實際上脫離家庭而加入僧團,也包括了雖然居家,但是以發菩提心,誓願廣度眾生這種方式來超越。如《維摩詰經》說:「父母不許,不得出家,發菩提心,即是出家。」因此無論在家出家,佛教認為「家庭是有待超越的束縛」的這種態度,可以說是一貫的。

因此,佛教並不會像某些其他的宗教,認為家庭具有神聖性,而只是把家庭視為世俗性的存在。因此,佛陀雖然教導在家人要「方便得財,手足勤苦,如法所得,供養父母,令得安樂。……方便得財,手足勤苦,如法所得,供給妻子.宗親.眷屬.僕使.傭客,隨時給與,恭敬施安」(《雜阿含經》卷4),但是這只是各人在其世俗的因緣中,盡應盡的義務而已。

 

家庭既然是世俗性的存在,那麼,它在本質上就是虛偽的、煩惱相應的、必然崩壞的,也就是「無常、苦、無我」的。在佛教的義理中,所謂世俗性的存在,只有相對性的、暫時性的價值,雖然在實務上可以隨順與尊重,但是並不認為非要如何不可。只要在能夠利眾生,不應執為定局。

換句話說,佛教從根本處否定包括家庭在內的世俗倫理,然後再肯定它有暫時性與相對性的價值。家庭制度是世俗的,因此它可以因地制宜,因人制宜,也可以隨宜改變。從人類學或民族學的知識,我們知道,人類發展出來的各種文化中,婚姻家庭制度本來就呈現不同的面貌,而都各有其文化的意義。就此而言,無論是一男一女,多男一女,多女一男,多男多女,乃至現今所提的同性家庭,都是可能的,平等平等。

我們知道,佛教在人際倫理中提出的原則是尊重當事人的意志。譬如,偷盜戒的定義是「不予取」,也就是不經他人同意就取其財物。反過來說,取人財物,經過同意就不是偷盜。又如邪婬戒,《成實論》提到,在古代時,一切女人皆有守護者,譬如一般女人的守護者是其父母兄弟、夫主兒息等,「出家女人,爲王等守護」換言之,受到王法的守護,所以沒有經過其守護者同意的性關係,就犯了邪婬戒。接著《成實論》又說,為什麼與婬女發生性關係不是邪婬?回答是:婬女「是少時婦,乃至以一鬘遮故」,大意可能是雙方合意而成為暫時的妻子之故。《成實論》又說,「無主女人,自來求爲妻者」和這樣的人發生性關係,也不名邪婬。由此可見,邪婬與否的關鍵仍然是同意與否──包括其守護者、王法與當事人的同意。

由此可見,如果在不同文化的婚姻家庭制度下,只要是當地的社會、文化或法律制度同意,而當時人也同意的性關係,就不是邪婬。

在現代化的社會,經過同性戀者的見證與吶喊,以及長時期的同志平權運動,人們逐漸認識到多性別的存在。在此基礎上,可以說,無論其性別傾向如何,只要雙方合意,信守承諾,願意攜手共住的,組成怎麼樣的家庭形式都具有其同等的暫時性與相對性的價值。

在後工業化時代,大家庭或宗法社會已經崩潰,家庭對於個人的宰制與拘束力已經削弱很多。在個人主義盛行、戀愛自由、婚姻自主的年代,家庭更多的是情感的結合與責任的承擔。尤其是在不婚或獨身者可以自在生活的社會中,同性戀者原本就可以在不組織家庭的前提下,過他們自在的情感生活。但是,在此情況下,他們要求修訂法律,給予他們與異性婚姻家庭同等的保障,這顯然不是為了破壞家庭制度而來,而是為建立新型的家庭制度。這不但不是對於家庭制度的否定,而是對家庭制度的再肯定。

從佛教徒的經驗來說,許多寺廟也經常有類似的困擾。譬如一個宗教團體的負責人死亡,他的遺產如果沒有經過事先的妥善安排,往往會被其俗家的子女親屬透過法定的繼承權加以侵奪,而與他有更密切關係,並且長年一起奮鬥的法眷毫無法律保障,造成很多的困擾與糾紛。雖然從佛法來看,出家並不是組成另一個家,但是從世俗制度來看,出家僧團何嘗不是另一種形式共同生活、休戚與共的家庭呢?所以雖然說「出家也是一種多元成家」的講法是不對的,但從法律層面來說,不是也可以這樣看嗎?

因此,在現代社會,多元家庭的建構是符合時代進步,也合乎人權保障,並且肯定家庭價值的舉措。佛教的出家是為追求自由,人類的多元成家則肯定了世俗的情感與責任。我佛慈悲,必定不忍破壞。

 

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欣聞法務部長談論死刑議題時的信仰告白

 

 

文/溫金柯

 

近日媒體廣泛報導,新任法務部長羅瑩雪女士,在面對包括行政院長在內的各界詢問對於死刑的態度時,公開宣告自己的宗教信仰是佛教,希望台灣沒有死刑。雖然從報導的脈絡來看,羅部長隨後又表達了:儘管她是佛教徒但仍會「依法執行」的意思。這先後兩種態度看起來是矛盾的,其間存在著模稜兩可的曖昧。但是同樣身為佛教徒,本人很欣喜於羅部長談論死刑議題時,不忘宣告自己是佛教徒的態度。

 

因為無論是江院長還是媒體記者詢問羅部長對死刑的態度時,並沒有問她信仰什麼,羅部長卻在這時候刻意宣告自己的信仰,反映了信仰在她面對死刑議題時,會是一個「決定性的」或至少是「相關性的」因素。

 

儘管羅部長表示,關於佛教對死刑的態度,她曾請教過佛教界人士,有不同的看法,有人認為該做就做,並不會影響她的宗教信仰。但這樣的表述也反映了,羅部長其實知悉:佛教的立場也可能是反對執行死刑的。

 

我覺得,既然羅部長在考慮死刑議題的時候,自己的信仰會成為一個相關性的因素,而她對佛教立場的理解卻又呈現著模稜兩可,這時候其實她有必要一探究竟,打破這種曖昧不明的狀態。否則,羅部長又何必在意佛教的態度?她只要說:「身為部長,依法執行」就夠了嘛!

 

其實佛教對於死刑的態度是非常明確的,就是「持守不殺生戒」,並由此發展出堅定的廢止死刑的態度。筆者曾經徹底蒐尋大藏經的經文(這在電子化的時代已經很容易做),也對台灣佛教界人士的死刑議論做過地毯式的了解。(詳見由輔大出版社出版的《佛教反對死刑》一書。)我可以負責的說,佛教經典對於死刑的態度只有一種,那些認為佛教同意執行死刑的人,根本提不出任何經典的依據,他們說的理由都是對佛理的歪曲。因此,我希望羅部長對這個問題的掌握要更謹慎一些,否則將來後悔就來不及了。

 

佛教明確反對死刑的經文很多,但是其中的道理很淺白。為了徵信,以下所引的經文全都附有大正大藏經的頁碼,羅部長有興趣的話可以翻閱查證。

 

《佛為勝光天子說王法經》:「順古聖王,勿行刑戮。何以故?生人道者,勝業所感,若斷其命,定招惡報。」(大正藏15冊.125)

 

《大智度論》:「治法者刑罰殺戮種種不淨,世間人信受行之,以為真淨;於餘出家善聖人中,是最為不淨。」(大正藏25冊.61)

 

《大毗婆沙論》,在討論什麼樣的情況是不是犯了殺生戒時,特別提到了國王、法官與劊子手在執行死刑時是否「得殺生罪」時,明確表示:這三者都成立殺生罪。(大正藏27冊.617)

 

《大莊嚴論經》和《福蓋正行所集經》都提到,本來以劊子手為職業的賤民,信奉佛教之後,宣告自己持守不殺生戒,拒絕為國王執行死刑,因而激怒國王而殉道的故事。(大正藏4冊.298頁、32冊.743-4)

 

《辟支佛因緣論》敘述古代一位太子,因為不願施加刑戮而捨棄王位,終於證悟辟支佛道的故事。(大正藏32冊.208)

 

《華嚴經》說,以正法治國的菩薩,能夠不用刑戮而安穩眾生。(大正藏10冊.394)

 

以上所引,只是我在大藏經中找到的一小部分經文而已。我真誠的希望羅部長也可以進一步的詢問那些告訴她佛教允許執行死刑的人,如何解釋這些經文,並且提出他們主張的經典依據給部長看。否則,以曲解的佛法誤導信眾,罪過是非常嚴重的。

 

從信仰的角度來看,當官是一時的,持守信仰才是永久的。過去的兩任法務部長,王清峰女士同為佛教徒,因為不肯執行死刑而被迫下台;接任的曾勇夫先生雖然執行了許多死刑,但是也終難免被當局逼迫辭職。從事後來看,同樣是擔任法務部長,前者可以全身而退,不造殺業,後者卻造了殺業。做為佛教徒,想到未來的果報,誰是智者、誰是笨蛋?不是再明白不過了嗎?

 

總之,我很高興看到羅部長在面對死刑議題的時候,想到自己的信仰。同時期待部長能夠更審慎的澄清佛陀對此問題的態度究竟是什麼,慎防被不根據佛經,自創歪曲佛理的人所誤導。最後,謹以很多虔誠的華人佛教徒普遍持受的菩薩戒本《梵網經》的第一條戒文做為本文的結論,也與天下所有的佛教徒共勉:

 

佛言:佛子!若自殺、教人殺、方便讚歎殺、見作隨喜,乃至呪殺、殺因、殺緣、殺法、殺業,乃至一切有命者不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心、孝順心,方便救護一切眾生,而自恣心快意殺生者,是菩薩波羅夷罪。(大正藏24冊.1004)

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文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

法務部在去年1221日冬至這一天,再度槍決6名犯人。法務部「逐步廢除死刑研究推動小組」9位民間成員,指責政府說謊並宣佈退出該小組。然則,政府部門上自總統馬英九,下至監察院長王建煊,到法務部部長曾勇夫等官員,無不振振有辭,拿民意作口實;而媒體的輿論乃至一般的網民,更進而指責主張推動廢除死刑的人士,甚至威脅要加以傷害,好讓這些人了解被害人的感受。台灣的廢死運動至此,可說是到了極為挫敗的地步,可以說是台灣廢死運動的「冬至」。今年419號,法務部在剛剛結束兩公約國際尃家審查會議之後不久,又處決了6犯人。看起來,在台灣似乎無論如何、無論是誰都無法阻止處決的發生,台灣的廢死運動已經進入「撞牆」的階段。

我自己作為一個普通市民,從身邊的親戚朋友那裡了解到,在我們的文化背景下,一般人要了解「為什麼要廢除死刑」並不容易。被傷害的人,採取報復的態度,再正常不過了;懲罰犯罪者,再正常不過了;以刑罰來制止犯罪,再合理不過了。人類自有歷史以來,刑戮與之俱在,幾乎沒有受到什麼質疑,相反的,被歌頌為「大快人心」、「天理昭彰」的刑戮所在多有。在我們的傳統戲曲中,賺人熱淚、沈冤得雪的刑戮故事,可以舉的例子也有很多。在這樣的文化脈絡下,廢止死刑是似乎難以理解的。

事實上,從人類歷史來看,廢止死刑是少數,是特例;刑罰殺戮才是常態。由此可見,廢死運動受到挫敗,一點也不值得驚訝。相反的,在人類歷史上竟然有人會提出廢止死刑的想法,這事才讓人驚奇,而這樣的想法甚至成為一種風潮,讓某些國家真的廢止了死刑,更是人類歷史中值得驚奇的事。而1977年,在聯合國大會逐步推動廢止死刑之決議的推動下,目前世界上三分之二的國家實際上廢止了死刑,即使沒有廢止的也力求減少使用死刑,執行死刑的國家竟然會遭受到國際輿論的壓力,這更是人類歷史少見的發展。

對於生於華夏化文化之下的我們,近百餘年來經歷了翻天覆地的變化。在文化的習慣心理上,或許很多人總是推美古代,總是把古代設想為美好的。但是,我們在老照片中看到,在一百多年前,清末仍然有讓百姓圍觀公然凌遲處死這樣殘酷的刑罰。現今被視為販賣人口、侵害兒童人權的童養媳制度,在台灣光復初期也還非常盛行。在我小時候,戒嚴體制下的台灣,私底下稍稍對總統發出怨言,都會召來聽者緊張惶恐的表情。而現在,可以說這三件事都在我們的社會中消失了。且不論這些變化是如何發生的,我要強調的是:這證明我們曾經生活在現今都覺得難以想像的人權侵犯的社會中。而這也說明了:過去的歷史與文化不能限制未來,我們可以對社會人權的改善繼續懷抱理想主義的熱情。

在過去的研究中已經發現,在二十世紀人類社會發起的這波大規模的廢除死刑之前,人類社會曾經受到佛教信仰的影響,在印度、日本與西藏,分別出現了延續數百年廢止死刑的歷史。佛教「眾生平等」「慈悲無害」的態度,事實上也蘊含著理想主義的熱情。二十世紀以來全球範圍的廢除死刑運動,其背後的精神是普世價值與人道主義,同樣是以理想主義的熱情,在推動著令人驚奇的事。當前台灣的廢死運動,屬於這波運動的回應者。它召喚我們的社會重新檢視自己刑罰殺戮的傳統,問我們是不是願意抉擇新的可能性。在這個多元的社會中,尤其是缺乏足夠的傳統文化資源,人們有不同的抉擇是自然的事。因此,「冬至」也好,「撞牆」也好,本是在這過程中,應該經歷的事。但是,人們對於社會懷抱理想主義的熱情,並且持之以恆的推動,不也是應該經歷的事嗎?何況,我們的社會相較於過去,已經發生太多不可思議的改變了。所以,樂觀面對末來,似乎也是應該的事。

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文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

兩年半前成為基督徒的1989年天安門廣場學運領袖柴玲,在今年六四23週年時,發表題為「我原諒他們」的文章,表示為了「結束滅絕人性的文化和氣氛,創建一個充滿愛、和平和富足的社會」,她跟隨耶穌基督的道路,決意原諒大屠殺的發動者和執行者:「我原諒鄧小平和李鵬,我原諒士兵們衝進1989年天安門廣場。」甚至還說:「我原諒目前中國的領導下,繼續壓制自由和實行殘酷的獨生子女政策。」她並且祈禱:「恩典和寬恕的文化會在中國升起,讓所有的人都得到尊嚴和人性」,她說:「寬恕不是接受他們的不公正,而是把最終審判的權利交回給萬能、萬勝和完全公義的神。

 

正如柴玲在文章中預料的,她的這種表達不會主流文化與感情所接受。當年另外兩位廣場學運領袖王丹、吾爾開希,都迅速發表「完全尊重,但是完全不能同意」的聲明。王丹說:「在殺人者還沒有任何懺悔、道歉,甚至還在繼續殺人的時候,被害方的原諒是沒有根據的」,而且對於死難者很不公平。王丹呼籲柴玲必須「正確區分個人的信仰與是非價值判斷這兩件事。」

 

在紀念天安門事件23週年時,出現這樣的討論是很有意義的。仔細辨別雙方態度的異同,可以進一步釐清差異之所在。柴玲說:「寬恕不是接受他們的不公正」,就顯示她的寬恕與是非價值判斷並不混淆。因此,雙方的差異並不在此,而在於:「在殺人者還沒有任何懺悔、道歉,甚至還在繼續殺人的時候,被害方可不可以選擇原諒?」對此問題,彼此有不同的態度。這個不同也是一般人在討論「寬恕問題」時真正的諍點之所在。

 

「善人應得福,惡人應受罰」,這是公義的要求。基於這樣的信念,因此有人認為在加害者得到應有的處罰,以及真心懺悔道歉之前,公義沒有實現;基於對公義的堅 持,不應該對加害者採取寬諒的態度。也就是認為,被害方的原諒與加害者的懺悔道歉之間似乎有因果關係。我想這可以代表王丹的立論。

 

但是事實上,「被害方是否原諒加害者」與「加害者是否懺悔道歉」並沒有必然的關連。因為有的被害方,即使加害人被處極刑,也懺悔道歉了,但他仍然不能原諒,懷恨終生;有的被害方,則是即使加害人沒有懺悔道歉,他仍然可以原諒。因此,寬恕原諒最終取決於被害方的「主體性抉擇」。

 

正因為寬恕原諒究竟取決於主體的抉擇,因此它無法被強迫。所以,儘管柴玲在文中祈禱「那些受壓迫和不公正的會早日得到完全的自由,而且他們不會尋求報復」,但她所能得到的直接回應,卻是昔日同儕的「完全尊重,但是完全不能同意」。我想,對於大多數人的情緒來說,對於還在持續進行加害行為的政權,過早的寬恕原諒,確是難以理解,也難以接受的。

 

但我認為,柴玲看起來過早的、過於輕易的寬恕,卻是出於「祈禱恩典與寬恕的文化會在中國升起,讓所有人都得尊嚴與人性」,以及「只有當我們真正寬恕時,持久的和平才會到來」這樣的信念時,她的表述就不僅僅只是個人信仰的告白和態度的陳述,而是一種邀請;邀請沈浸在「主流文化和感情」中的人們,重新做出他們的「主體性抉擇」。

 

事實上,「寬恕原諒」並不是距離我們一般人非常遙遠的抉擇,只是現在把它的課題安在「89天安門事件」之上時,才顯得過分的沈重與艱難。然則,在日常生活中,我們同樣也經常在作同樣的抉擇。生活中,總難免會面對或大或小的委屈、或大或小的輕慢、 或大或小的責罵、或大或小的傷害,你可以選擇積怨在心,誓言報復,至死方休;也可以選擇有條件的寬恕原諒,等到對方得到報復才要放下仇怨;或者情願無條件 的寬恕原諒。「主體性的抉擇」其實來自一個很簡單的道理:「放過別人,就是放過自己。」

 

聖經中有「七十個七次」的饒恕,柴玲的反省與邀請,顯然是從基督教信仰中來的。但我想補充的是,每一個文化中都有類似的提倡,如中國同樣有「無怨」的文化傳統。孔子稱讚:「伯夷叔齊,不念舊惡,怨是用希。」又說:「伯夷叔齊,求仁得仁,又何怨乎!」太史公在《史記》中引孔子的這兩段話,以伯夷叔齊為「列傳」之首,標榜這樣的精神。在佛教同樣提倡忍辱無瞋;當目犍連被外道群毆致死時,也不曾有一絲報復之意;《金剛經》也說:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。」寬恕無怨無瞋,是人類重要的價值,形成這樣的文化,應該得到肯定。柴玲在六四23週年發出的訊息,應該不是沒有意義的。

 

柴玲:我原諒他們http://forum.dwnews.com/threadshow.php?tid=952005&extra=page%3D1

王丹:緊急聲明http://www.peacehall.com/news/gb/intl/2012/06/201206060726.shtml

吾爾開希:我無法原諒http://www.newcenturynews.com/Article/china/201206/20120606113146.html

 

 

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修復式正義的中國傳統文化資源

 


文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

三月初舉辦的「修復式正義」 國際研討會,我參加了台北及台南兩天的活動,覺得會議的討論非常精彩多元,獲益良多。許多講者提到各地原住民文化都有修復式正義的資源,而新近國際修復式正義風潮的主要起源地:如紐西蘭的實踐,和當地原住民毛利人的文化尤其密切相關;有的講者也特別介紹了台灣原住民泰雅人的文化,令人印象深刻。除此之外, 修復式正義還有基督宗教的資源,也有很多的闡明;這或許與新近國際修復式正義風潮的另一個主要起源地:加拿大,主要基於門諾會的信仰有關。而在這同時,也有幾位講者或評論人,雖然不是專門研究中國文化的,卻異口同聲地講了類似的論斷,如「中國沒有原諒的文化」或「中國文化缺乏支持修復式正義的資源」。這樣就形塑了一種「常識性的印象」,甚或反映出一種「常識性的態度」。但我覺得這樣的「常識」似乎可以再審慎一點,願在此提出一些初步的思考。

 

從西方宗教史的研究來看,人類的文明大致上可以分為幾個不同的類型:原始的泛靈信仰、後來的一神信仰與除魅化的現代文明。但是,從對現今實際社會生活的考 察,我們可以說,這三種形態在當今社會中的實際存在並不是互相排斥的,而是兼存的。人類文明雖然可以說具有演進的一面,但是殘存或萌育中的文明因素並不能 截然劃分,人類生存的世界之意義是極端多元的,也是極端含混的。


且不討論原住民文化,只就基督教信仰來說,如果說基督教信仰的寬恕與和解精神,可以作為修復式正義的思想根源,但是在歷史上,許多極端不寬容的、殘酷的集體暴行,也是以標榜基督宗教信仰為背景發展出來的,這也是不容否認的事實。因此,我認為,與其簡單的把某一種文化傳統與寬容或不寬容等同起來,不如說更重要的是要對傳統作批判的繼承與創造的發展。


因此,作為華夏文明傳統下的台灣社會,在討論修復式正義時,簡單的把中華文化等同於不寬容,真的是太過簡單,也略有粗暴之嫌了。現代的華人已經有了超過百年 的批判自己傳統文化的歷史。考慮到我們是在這樣的歷史脈絡下,這樣或許可以對於一些知識份子的言論,有更進一步的同情。


我的看法是,我們在思考當前的修復式正義的實踐時,比較好的策略,應該不是一口回絕中華傳統文化的可能性,而是嘗試去尋找其可能性。


關於中國傳統社會可能作為修復式正義的資源,以費孝通的《鄉土中國》一書所說為例,他認為,中國鄉土社區的單位是村落,「這是一個『熟悉』的社會,沒有陌生人的社會。」「一個負責地方秩序的父母官,維持禮治秩序的理想手段是教化,而不是折獄。」書中還提到鄉間實行類似修復式司法的所謂「調解」。他說:「在鄉村裡所謂調解,其實是一種教育過程。我曾在鄉下參加過這類調解的集會。我之被邀,在鄉民看來是極自然的,因為我是在學校裡教書的,讀書知禮,是權威。其 他負有調解責任的是一鄉的長老。最有意思的是保長從不發言,因為他在鄉里並沒有社會地位,他只是個幹事。調解是個新名詞,舊名詞是評理。差不多每次都由一 位很會說話的鄉紳開口。他的公式總是把那被調解的雙方都罵一頓:『這簡直是丟我們村子裡臉的事!你們還不認了錯,回家去。』接著教訓了一番。有時竟拍起桌子來發一陣脾氣。他依著他認為『應當』的告訴他們。這一陣卻極有效,雙方時常就『和解』了,有時還得罰他們請一次客。我那時常覺得像是在球場旁看裁判官吹 叫子,罰球。」這樣的描述儘管有「中國特色」,但也讓我們很容易聯想到,這不是很類似於我們在三月的會議中,聽到加拿大與紐西蘭推行的修復式正義的模式嗎?


這是實際的實踐情況。在經典層次,對於罪過的寬恕,在我們的經典中也並不缺乏。以太史公的《史記》為例,列傳的第一人是伯夷,其中引孔子對伯夷、叔齊的稱讚:「伯夷、叔齊,不念舊惡,怨是用希。」《易經》解卦:「象曰:雷雨作,解﹔君子以赦過宥罪。」《論語》中,孔子也說,有一言可以終身行之者,「其恕乎!己所不欲,勿施於人。」如果聖經中「不計算人的惡」是基督宗教的修復式正義的倫理思想資源的話,那麼,我們絕不能說,中國傳統經典中缺乏類似的資源。


肯定我們自己的傳統文化具有修復式正義的資源,而不是必須全然從外國移植,對於在現今的社會中推行修復式正義,應該是更有益的。

 

 

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眾生與我有父母子女之親

──佛教給修復式正義提供的情感資源

 

 

 

 

 

文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

最近台灣的新聞,有一位待決的死刑犯鄭金文先生,自願將其器官捐贈給飽受洗腎之苦的親姐姐。他的心願得到了法務部的允許,並在今年11月間成功的完成了移植手術。新聞還報導了姐弟二人見面的感人情節。這個新聞有許多複雜而多元的議題可以討論,這裡只談一個簡單的情境,也就是:「當親人是死刑犯」時,親愛之情仍然是存在著的。而當人們對於死刑犯存有親愛之情時,或許會對於死刑犯有不同的態度。

 

我曾聽聞達賴喇嘛派駐台灣弘法的強巴加措格西談論廢止死刑的議題,大意是說:「一般人之所以覺得處決死刑犯是理所當然,那是因為認為死刑犯是與我無關的人。但是若這個犯人是自己的子女、父母或兄弟姐妹時,可能就會有不同的看法。」

 

格西這樣說,可能有人覺得不以為然,尤其是在標榜「大義滅親」的漢人文化中,這樣的想法可能會被人譏為自私自利。但是我們不能不承認,格西說的確是人之常情。除此之外,格西所說的人之常情的背後,隱含著「眾生都是我的父母親人」的觀念。這是佛教思惟這類問題時常有的態度。

 

英國著名的南傳佛教學者薩達提沙(Hammalawa Saddhatissa)在其《佛教倫理學》中,提到佛教持守不殺生戒,並且修習相應的慈心觀時,在「克服怨憎」的十種觀修中提到,無法克服怨憎的人,應該去誦讀《相應部》的一段經文:「眾比丘!很難找到一種生命,他從前不是你的母親,或你的父親、你的兄弟、你的姐妹或你的子女。」(《相應部》I,189)

 

佛教的這一講法,其背後預設的是:眾生曾經在生死大海中長時劫的輪迴,因而能夠過作出這樣的認定。雖然薩達提沙並沒有說明,為什麼認定所有的眾生都曾經是我的父母、同胞兄弟姐妹或子女,就能夠克服怨憎,但顯然他是認為,親人之間有一種自然的親愛之情,可以接納對方的過失與錯誤。

 

把一切眾生視為自己的父母兄弟子女,是佛教的眾生觀中一個不可或缺的內容,而且在不同的傳統中都保留著。如前所引薩達提沙之說,是南傳佛教的傳統,而在藏傳佛教,以現今非常通行的《佛子行三十七頌》為例,其中也有類似的表達。如第十頌:「無始以來慈我者,諸母若苦我何樂?是故為渡諸有情,發菩提心佛子行。」譯為白話是:「從久遠的過去長時間以來,一切眾生都曾經作為我的母親,慈愛於我。這些母親如果受苦的話,我怎麼可能快樂呢?因此,為了讓一切曾為我母親的眾生都脫離痛苦,佛子發起度脫一切眾生的菩提願。」

 

在漢傳佛教,以清代著名的省庵大師(淨土宗第十一祖)所著的《勸發菩提心文》為例,也詳述了眾生多劫以來,為我父母子女,親恩難酬的道理。說:「我與眾生,從曠劫來,世世生生,互為父母,彼此有恩。今雖隔世昏迷,互不相識;以理推之,豈無報效?今之披毛帶角,安知非昔為其子乎?今之蝡動蜎飛,安知不曾為我父乎?

 

從以上的引述可以看出,佛教以「眾生皆有父母子女之親」的這一信仰,在傳教傳播的不同時間與地域中,仍一再的被提倡與宣說。因此,強巴格西在討論廢止死刑的 議題時,提到「如果犯罪者是你的父母或子女時,應有不同的看法」時,一方面說的是實際上的情況,也就是說,即使兒子犯了大罪,為人父母的總是能夠原諒;即 使父母犯了國法,為人子女的也總是設法開脫。但另一方面,我想格西想要說的是:如果能夠把一切眾生視為自己的父母子女,廢止死刑就是理所當然。

 

討論這樣的問題,可能有人會反駁說:父母兄弟子女並不必然就有親愛之情。孟子說:「世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之」,自古以來就有這樣的事。但是,這反映的是:人可以把父母兄弟子女之親變成寇讎,也可以克服怨憎,對犯罪者亦生起親親慈愛之心。

 

佛教認為,眾生障重,在煩惱熾盛的情況下,可以做出殺父、殺母等五逆十惡之罪;也可以透過對人生與處境的反省,修習慈悲寂靜之心,善待一切眾生。在抉擇的當 下,反映的正是此心究竟是剛硬還是柔軟。而人,可以透過一再的反省,想一想:我要使自己成為剛硬的人,還是柔軟的人。從這樣的抉擇來說,我們自然發現, 「修復式正義」所秉持的寬恕與善意,從佛教對於心靈的抉擇來說,是再自然不過的了。

 

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從《十善業道經》的義理看修復式正義

 

 

 


文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

 

著名的人類學家葛慈(C. J. Greetz)有 一個廣為人知的概念,認為:文化是由人自己織出並居於其中的「意義之網」;因此,對於文化的分析是一種探求意義的解釋科學。佛教認為,不僅是人類,對於所 有的眾生來說,都是「織出意義之網並居於其中」。除此之外,佛教並不像人類學家那樣,把重心放在文化意義的分析,而在於對眾生「造作自己的意義之網」的實踐分析。

 

《十善業道經》是一部非常簡要的佛教常用經典。這部經首先提出的命題是:「一切眾生心想異故,造業亦異,由是故有諸趣輪轉。」這句話轉譯成現代的用語可以是:「一切眾生,因為他們織出的意義之網不同,使得他們的行為也有所不同,這就是使他們再轉生為各種不同型態眾生的原因。」編織「意義」,影響到「行為」,決定未來的「生命型態」,這三者是因果相關的程序。

 

這樣的觀點,用通俗能解的方式來說,就是:人(眾生)形成自己的觀念,又依自己的觀念而行為,行為與環境互動又形塑下一階段的生命型態。

 

對於「意義之網」的真實性,我最近讀到一個非常有趣的講法是:「意義感的背後必須有一個集體性的基礎。而為了使這一套意義感更為逼真,人們必須『自我欺瞞』,而刻意避免去注意到:某種對於世界的理解方式,只是被某些人創造出來的一套特定解釋而已。」也就是說,「織出意義之網並居於其中」就意味著意義的虛妄性,也就是並非必然如此。只是人文學者認為,可以不去面對它的虛妄性,自我欺瞞是必要的。

 

相對的,佛教的態度與此略有不同。佛教同樣認為:由於眾生輪迴(成為各式各樣的生命型態)的始點是「編織意義」,並由此透視「意義」沒有必然性,而有虛妄性。但是佛教採取的策略,並不是消極地合理化「自我欺瞞」,而是認為:正因為它的虛妄性,所以可以讓人有所選擇,可以創造最理想的狀態。由此,我們看到該經接著說:「汝見此會及大海中,形色種類各別否耶?如是一切,靡不由心造善不善身業、語業、意業所致。而心無色,不可見取,但是虛妄諸法集起,畢竟無主、無我我所。」這是認定編織意義的虛妄性。而佛教的積極能動性是這樣表述的:「雖各隨業所現不同,而實於中無有作者,故一切法皆不可思議,自性如幻。智者知已,應修善業,以是所生蘊處界等,悉皆端正,見者無厭。」在這當中,最主要的差別在於了知:「編織意義」儘管是虛妄的,但卻是有作用的;因此,不能只是「自我欺瞞」而已,而是應該讓它產生最佳作用。而在行為的因果程序中,善與福、惡與罪是有關聯作用的。因此智者選擇善,來創造下一階段新的生命狀態。

 

借用美國心理分析學家佛洛姆〈禪與心理分析〉的話,人可以透過實踐發展成不同類型的生命型態:「無論在什麼樣的文化中,人都具有一切潛能:他是原始人,是食肉動物,是食同類之肉的動物,是偶像崇拜者;同時他又具有理性的能力、愛的能力和正義的能力。」佛教一方面透視了社會文化的「意義之網」的虛妄性,另一方面,又從自己的抉擇出發,重構「意義之網」,並居於其中。

 

這樣的態度,如果應用到「修復式正義」的脈絡中,可以表述為:對於犯罪者沒有絕對的否定,而自己卻棄絕施行傷害他人的行為,並願意透過這樣的行為,來重新建構自己新的生命型態與新的社會型態。

 

值得注意的是,在佛教的傳統中,所謂「善法」經常是以負面表列的方式來呈現。如在本經的定義中,所謂善法:「此法即是十善業道。何等為十?謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。」換言之,棄絕惡行(對他人的傷害),就是善。善行能夠怎樣建構新的生命型態呢?以本經所說的「離殺生」來看:「若離殺生,即得成就十離惱法。何等為十?一、於諸眾生普施無畏。二、常於眾生起大慈心。三、永斷一切瞋恚習氣。四、身常無病。五、壽命長遠。六、恒為非人之所守護。七、常無惡夢,寢覺快樂。八、滅除怨結,眾怨自解。九、無惡道怖。十、命終生天。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者,後成佛時,得佛隨心自在壽命。」這裡描述的,無疑是一個身心安樂、幸福而莊嚴的生命狀態。

 

從佛教的這一義理來看,國家或社會提倡「修復式正義」,也就是不以報復回應犯罪,而以修復關係重建社會,也可以經由對社會作類比式的分析而推出這樣的實踐原則。

 

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惡人能夠得到救贖嗎?

 

文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

在佛教的倫理學中,一個可能引起嚴重分歧的議題是如何看待「惡」或「惡人」;這個問題也可以轉譯成這樣一個命題,即「惡人能夠得到救贖嗎?」從一般人所熟知的佛教成語,似乎可以得到顯而易見的答案。但是如果把這些成語放在一起,可能就會引起思辯。

 

例如,有些人首先想到的成語可能是:「善有善報,惡有惡報,不是不報,時候未到」,也就是說,在因果業報的律則下,惡人惡行終究逃不掉該負的責任。這就意味 著:只有純粹而圓滿的善人,才能得到究竟的福樂;而作惡的必定要償付他的罪責。這樣的信仰,在佛教中可以說是最基本的命題。

 

也有另一些人,首先想到的成語是:「放下屠刀,立地成佛」、「眾生皆有佛性」。也就是說,惡人永遠有得到究竟救贖的機會。而持誦經句、咒語、佛菩薩名號,都能讓罪惡凡夫依恃他力,化災為祥。「一心恭敬觀自在,百千劫難化塵埃」,這樣的信仰在佛教也是相當根本的。

 

用比較抽象的概念來分析,前一個命題意味著善惡與福禍之間有必然的連結,後者卻認為這種連結可能被消解,也就是沒有必然性。換言之,是存在著矛盾的。儘管這 兩者之間的關係,對於相信「上帝兼有公義與救恩」的基督徒來說,應該能夠類比地理解。但是在佛教傳統中,不善巧解經的人,也可能會執其中一個而否定另一 個。而在實際的教化過程中,為了針對不同根性、不同情境而提出的說法,也難免會倚輕倚重。但是佛教的教義明顯地兼含這兩個看似矛盾的概念,卻也是不爭的事 實。

 

在這裡,我並不想從理論上深究如何化解這個表面的矛盾,我想要說明的是,佛教對於罪人的接納與赦免走到了多遠的程度。佛教認為的最極之惡為「五逆」,也就是:殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。佛教稱「五逆」之人,必墮無間地獄,又稱「五不救罪」,換言之是無法救贖的。但是,在佛教的教義發展過程中,「五逆」之人終究是得到了救贖。

 

《無量壽經》說,能夠往生阿彌陀佛極樂淨土的,只要至心信樂,發願往生的必定得生,唯除五逆和誹謗正法的人。但是在《觀無量壽經》卻又說,五逆十惡之人,臨終將墮地獄,因善知識教導,稱念佛名,往生極樂淨土。事實上,在《觀無量壽經》在下品往生的部份,說的全是惡人的往生,下品上生是一般的惡人:「如此愚人,多造眾惡,無有慚愧」,下品中生的是佛教內部的敗類:「如此愚人,偷僧祇物,盜現前僧物,不淨說法,無有慚愧,以諸惡法而自莊嚴。」他們即使在臨終才懺悔回心,發願往生,也能蒙佛來迎。

 

由於二部經典,對於同一問題有兩種不同的說法,因此,在淨土信仰中,如何會通五逆之人能否往生淨土,是經常被討論的一個問題,而無條件的救度,往往是正宗的理解。

 

一方面強調律法必然的森嚴公正,另一方面永遠不放棄給犯罪者一個機會,這是基督宗教與佛教共通的信念。我相信,這也是人間法律、社會正義必須兼顧的兩個方面。兼顧兩方,才有更完整的正義。這是我們在思考正義問題時,可以沈思的一個重要面向。

 

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修復式正義的第一步:愛你的仇敵

 

文/溫金柯(象山腳下的學佛人)

 

中秋節前,和內子一同去新竹中華信義神學院拜訪俞繼斌院長,代表念佛會致以節日的問候。俞牧師在談話時,分享了他近日以「愛你的仇敵」為題的講道內容。院長告訴我們,《馬太福音》第5章的這段文字,是整個《新約》第一次出現的「愛」字。又說,從字義的來看,「愛」並不是指一種情緒,而是一種意志。當我們遇到被傷害的情況,很自然會出現負 面的感受或情緒,但是除了被動的產生情緒之外,人還可以有主動的意志,也就是以愛來回應。我覺得這個說法,是很有啟發的。的確,所有的宗教的實踐,關鍵都在於你可以決定用怎樣的態度回應你的遭遇。


中華信義神學院與我所屬的宗教團體現代禪教團,有長期的宗教對談的友誼。院長於是問我:如果我們一直對別人很好,但是卻得到負面的反應,佛教是怎樣看這個問題的?我當時隨意就記憶所及回應院長之問。我說:達摩祖師《大乘入道四行觀》提到了「報冤行」:把遭遇的橫逆,都視為自己過去惡業所招,因此對他人沒有怨怪、自己也覺得沒有冤屈。除此之外,大乘菩薩的「六度」中,「忍辱」是第三個項目。也就是說,大乘菩薩把遭遇橫逆視為必修的課題。最著名的故事是佛陀過去生修行時,被路過的國王用刀截割身體,因為了達空義,因此都沒有生起瞋恨。如《金剛經》說:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生瞋恨。」業報與空義,是佛教回答類似問題時,常見的兩重思維。


內人當時還提供了先師李元松居士的話作補充:「在業力的推動下,沒有人是故意的,智者悲憫有情,凡夫互相譴責。」


我覺得,無論是基督宗教還是佛教對於橫逆、傷害的思考,同樣都反映了俞院長所說的「愛是意志」這個最基本的命題。那就是誠如俞牧師當時說的:經過理性反思的人,除了被動的情緒性的反應之外,可以主動的決定要怎樣面對世界。這是第一步。有了這個第一步,然後才有第二步,也就是為這種「愛的意志」提出足以說服自己與他人的理由。


「決定以愛來回應世界」確是人可以決定的。從某個意義來說,人也可以在某種情況下,「決定不以愛來回應世界」。這就是「修復式正義」與「報復式正義」的分野。從「理由」來看,無論是持何種意見的人,都可以提出許多的道理來說。


從法律哲學或刑事政策的反思來說,這個分野形成了兩種不同的正義觀;從宗教的層次來看,這個分野則是形成了輪迴糾纏與安樂自在兩條不一樣的道路。當然,有些人認為報復的正義,能夠使正義的一方得到安樂自在。有些人則認為,若能修復被不義破壞的關係,使雙方都得到安樂自在,是更完整的安樂自在。在這當中,願不願意首先用積極的愛的態度面對世界,仍然是關鍵的第一步。


在我所見的「主動用愛回應世界」的文本中,最淺白的,是一位人瑞的談話。新加坡有一位著名的人瑞許哲女士,她在一個訪談中說:「發脾氣傷害自己。發脾氣一 次,要三天才能夠平靜下來,那就很浪費時間,很浪費腦筋。生氣害自己、害別人,是很不好的。」我覺得她說了一個非常淺近易懂的道理,不要傷害自己,也不要傷害別人的這種安樂自在,可以說就是修復式正義的第一步。


許哲女士影片請參考:http://www.youtube.com/watch?v=s7b0JkBa9C4

 

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修復式正義的基礎:浪子回頭

 

文/溫金柯(象山腳下的學佛人)


台北大學犯罪學研究所許春金教授在一場以「修復式正義」為題的演講中介紹:「由晚興起的生命史犯罪學中可以發現,許多犯罪人大概犯了一次就不再犯了,有一些人犯了兩次、三次就不再犯了,有的人卻是一直在犯罪,但是到了五十幾歲以後就不再犯了,在犯罪的時候都是年輕的時候,可是到了年紀慢慢長了以後也會覺得犯罪不是好的。所以,人是會改變的,犯罪的人也會想走向好的道路。」許教授認為,這是修復式正義的理論基礎之一,因此,他接著說:「我們也會改變,我們也在這個社會裡面找機會改善自己的機運,犯罪人也會這個樣子做。那麼,我們就要兩個來互相合作,讓犯罪人及被害人共同來創造利益及美好的前景。」許教授在此提到的生命史犯罪學的概念雖然相當簡要,但是卻與很多人的人生經驗相契合。尤其是,如果不以「經過法庭的宣判」作為嚴格的「犯罪」,而以更為寬泛的定義來看,前述命題可能有更為嚴肅的意義,也就是說,對於「罪的自覺」以及「脫離罪的狀態」的動力,是人性之中非常可貴的部份。因此對於所有的人,也就是無論「經法庭定罪的」與「沒有經法庭定罪的」人來說,犯罪都仍然有正面的價值,那就是它使人認識罪,從而產生脫離罪的動力。

 

正是在這個意義上,幾乎所有的宗教與文化傳統都重視「浪子回頭」的意義。以佛教來說,佛教歷史上有幾個偉大的回頭者,如阿育王與龍樹菩薩。阿育王繼位的初期,因為自己的容貌醜陋而經常在覺得尊嚴受損時憤怒殺人,甚至仿照地獄的傳說,建造了專施酷刑的「地獄城」來逞威;用武力征服外國時,也殺戮很多。直到後來被佛教僧人感化之後,不但毀壞「地獄城」,改採寬容教化為主的司法政策,也對鄰國派遣佛教傳教士,傳播佛教寬容與和平的教義,這使阿育王成為佛教得以廣傳的歷史關鍵人物。龍樹菩薩則是在年輕時學習隱身術,與友人潛入王宮侵犯婦女,後來在重施故技時,同行的朋友都被殺,只有龍樹僥倖得免。他從此悔悟出家學佛,終於成為大乘佛教最偉大的思想開創者與傳揚者。從這兩位偉大的回頭者的生命敘事來看,他們早年的悔罪,可以視為後來積極向善的動因。


由於重視浪子回頭經驗的意義,因此「懺悔」向來就是佛教重要的法門之一。《華嚴經》歸納菩薩成佛的十大願行,其中第四就是「懺悔業障」。該經的「懺悔偈」:「我昔所造諸惡業,皆由無始貪瞋痴,從身語意之所生,一切我今皆懺悔」已是現今佛教最通行的偈頌之一。該經說:「我此懺悔無有窮盡,念念相續無有間斷,身語意業無有疲厭」,換言之,是一種無窮盡的懺悔意識。有些人在作比較宗教時認為,佛教並不強調眾生的罪性。筆者以為並不如此,因為如果不承認自己的罪,怎樣可能發出無窮盡的懺悔心呢?


佛教在提倡懺悔心的同時,也強調「諸佛不捨眾生」,包括不捨棄對於極惡眾生的救度。如《觀無量壽經》在敘述往生西方極樂淨土有九品人,其中「下品」的三種人,都是惡人臨終懺悔念佛而蒙佛來迎的。「佛性論」是佛教哲學的特有課題,其中各方熱烈討論了「不信者」或「斷善根者」即所謂「一闡提人」是不是也有佛性,將來能夠成佛的問題。而「一闡提也有佛性」應該是這一討論最後的定論!


對人懷抱著善意,給人希望,乃至於永遠不失望,或者如聖經所說的:「寬恕七十個七次」,這是與犯罪者、得罪社會的人共創修復式正義的基礎。許多宗教都這樣看,而佛教也這樣看。

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為何寬容與如何培養寬容

 

文/溫金柯(象山腳下信佛的宗教研究人)

 

 

 我的朋友敖博(盤古樂隊主唱)近幾年經常往來於台灣與泰國。在一次閒談中,他告訴我,泰國的社會比台灣更寬容。我說:「台灣社會應該已經夠寬容了吧?」他說:「和泰國比起來,台灣社會還算不上寬容。」敖博舉了幾個例子,其中一個讓我看到了其間的差異。他說,在泰國,如果有人上公車沒有買票,人們不會認為他是故意佔便宜,而會認為是因為一時不方便,因此很願意給那人一個方便──也就是說,泰國人傾向於相信與體諒別人。這個例子讓我有一新耳目之感。於是在網上蒐尋,也看到了許多用「寬容」來描述泰國社會的故事和實例,其中許多人又把泰國社會的寬容,歸因於佛教的影響。

 

 這讓我想到幾年前學習巴利語時,老師要我們背誦一部名為《慈心經Karaniya Metta Sutta》的短經。老師並介紹說,這部經在泰國非常通行,經常被誦讀。這部經簡要敘述嚮往解脫、獲致寧靜的人應當具備的條件,而特別詳述培養對一切眾生的慈心。其中說到:「要培育這樣的願想:願一切衆生喜樂、平安,願一切衆生心有喜樂。…不鄙視任何地方的任何人,沒有怒意、敵意、希望他人受苦。如母親捨命保護親子那樣,對一切衆生長養無量慈心。無論站、行、坐、臥,凡清醒時,他應當確立此念。」我向來自泰國、曾經出家6年的同事請教,他同我說,泰國人日常誦讀的佛經確有這些內容。

 

 「寬容」顯然並不是只屬於佛教的價值,而是許多宗教或傳統的共同價值。如儒家講「夫子之道,忠恕而已矣!」忠恕就含有寬容的意味;基督宗教講「要以恩慈相待,存憐憫的心,彼此饒恕,正如上帝在基督裏饒恕了你們一樣。」甚至說:「要愛你的仇敵,為那逼迫你們的禱告。」我在網路中也看到許多穆斯林的文章,強調伊斯蘭的寬容。因此,寬容可以說是人類普遍提倡的價值,以致於不同的社會有不同的寬容文化。與同此時,現實中,人與人之間、國與國之間、宗教與宗教之間彼此的責怪、輕視、詆毀,甚至仇視,也是常見的。甚至我們在網路上也可以看到泰國也存在著一些不寬容的事例。因此,重點並不在於普世的經典提倡了寬容,而在於普世的人必須自問:「為什麼要實踐寬容」,以及「如何實踐寬容」?換言之,究極而言,個人的價值抉擇才是問題的根本所在。

 

當然,經典還是有作用的。至少有兩個方面:一是感化、說服人們認可寬恕的價值。二是在他生起慚愧之心,願意克服心中的怨憎之時,能為人們提供了一個可資參考的途徑。我相信,不同的宗教經典會用不同的方式,感化、說服人類認識寬容的必要,也為願意學書寬容的人提供了有效的方法。譬如《馬太福音》第五章43-48節所作的說明「因為他叫日頭照好人,也照歹人;降雨給義人,也給不義的人」與提供的「為那逼迫你們的禱告」這一方法,應該不失為很好的例子。

除此之外,佛教對於寬容的必要性,其主要的理由在於它是達到「苦滅」的必經之路。也就是說,一個追求內心寂靜之至福的人,他應該克服怨憎之心,培養對於一切眾生的慈愛之心。至於方法,則是透過一定的靜心思惟,由簡單淺易處開始,生起對親愛的師友的慈心,成就之後,進而擴及到一般人,然後擴及到怨敵,對怨敵也生起慈心;最後再把這樣的慈心擴及到四方上下一切眾生。這就是佛教著名的「慈心觀」,這也是前引《慈心經》所說的:「無論站、行、坐、臥,凡清醒時,他應當確立此念。

漢譯的《中阿含.思經》也敘述:在說明「故作不善業,必受苦報」之後,提出「多聞聖弟子」捨棄身口意的不善業,進而修習「慈悲喜捨四無量心」。其中最初的「慈心觀」為:「彼心與慈俱,遍滿一方成就遊。如是,二三四方,四維上下,普周一切,心與慈俱,無結無怨,無恚無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。」這些經典都說明了,原始佛教的修練非常重視慈悲喜捨之心的培育。這個修練的過程,簡單的說,就是在安靜的情況下,透過類似自我說服、自我催眠的方法,刻意的培養自己對於他人的慈愛、悲憫、讚美、平等的心態。這樣才能讓他進而在日常生活中,以同樣的心態來與人相處。

這樣的修練方法,應該或多或少能夠說明為什麼泰國人能夠寬容看待公車上的陌生人。我們在台灣思考如何建立「修復式正義」時,佛教的實踐方法,或許也可以提供一些有用的參考。

 

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報復或修復:佛教對於兩種正義的反思

 

文/溫金柯((象山腳下信佛的宗教研究人)

 

 在犯罪學領域提出的「修復式正義」的策略,是相對於過去的「報復式正義」而提出的。佛教的三世因果的信仰,《長阿含.弊宿經》表述為:「有他世、有更生、有惡善報」;「有惡善報」這一命題,似乎隱含著「報復式正義」所採用的邏輯。但是,在《八大人覺經》敘述的覺悟者持守的信念中,又有「等念怨親,不念舊惡,不憎惡人」這一類比較符應於「修復式正義」的觀念。這兩種邏輯在佛教教義中如何思考,是一個可以辨明的課題。

 

 「有善惡報」在佛經中表述為客觀的律則,如《長阿含.弊宿經》說:「諸有殺生.盜竊.邪婬.兩舌.惡口.妄言.綺語.貪取.嫉.邪見者,身壞命終,皆入地獄。」換言之,惡行引致苦報。

  

在佛教的地獄說中,前世加諸別人的種種血腥惡行,會一再地回到自己的身上,直到報盡才能離開。由此可以很清楚地看見,其中的邏輯是報復式的。如《佛說立世阿毗曇論》說,以屠宰、狩獵、劊子手等殺生為業的人,死後生於大巷地獄,不斷經歷被人宰殺的痛苦:「是中罪人,或時仰眠,或時覆眠,或置臼中,鐵杵舂擣。或有罪人,從至頸,分分斬斫。或有罪人,褫皮布地,還割其肉,以積皮上。……乃至惡業受報未盡,求死不得。」

  

但是值得注意的是,在《佛說立世阿毗曇論》所說地獄中的第一個「更生地獄」,卻是彼此結怨報復的人投生的。在這個地獄中,一切皆鐵,晝夜燒然。其中的罪人,不但有獄卒不斷的砍殺他們,讓他們痛苦的暫時死去,被獄卒擲去之後,冷風吹之還活;而且這些罪人復活之後,自己的手爪又堅利如劍,與其同類互起怨心,回憶過去的仇怨,又互相砍殺。「是地獄人受如此相害上上品苦,難可堪忍,極堅極強,最為痛辣,乃至惡業受用未盡,求死不得。

  

由此可見,佛教地獄說中呈現的「報復」具有雙重性:一是前生的惡業會以來世的地獄之苦作為報復,二是自己執行報復的卻會受地獄之苦。因此,可以簡要地說,佛教相信「報應」但是不主張「報復」。

  

人與人之間的仇怨相征、矛盾衝突如何化解?《起世因本經》說到帝釋天與阿修羅經常彼此爭,後來帝釋天王向阿修羅王要求比賽智慧來決勝負。阿修羅王的立論是:智者應該好好的打擊愚蠢的人,以結束其愚昧。帝釋天則回應以:「我明見此事不欲共癡同愚者自起瞋智者誰與諍」阿修羅王同意帝釋所說,但是認為智者的忍讓,會被以為是畏懼。帝釋又回應說:忍讓,能夠自己與對方都能離於畏懼,這才是彼此都有利益的作法。愚者只有愚痴之力,智者的忍力才能達到真正的勝利。隨後,他們得到的共識是:帝釋的立論能夠在生死輪迴中,患厭生死,遠離生死,成就正覺,得證涅槃;而阿修羅的立論,只能增進仇怨,長養生死,貪著諸欲,無求寂靜寂滅之行,因此帝釋得勝。

  

在《起世因本經戰品》的這則本生故事,喻示的是,在生死輪迴中,彼此仇怨報復,是愚者相互傷害,以致不斷輪迴受苦報的原因;而不與愚者同一見識,而以忍力謀求彼此皆得利益,乃是離於輪迴之苦的契機。

 

「報復式正義」是客觀的律則,是人應當敬畏,而使自己遠離於惡;以忍讓求自他互利為目標的「修復式正義」,則是智者的抉擇。它事實也是敬畏「報復式正義」這一客觀律則的結果。

 

據聞基督宗教也有「不要自己伸冤,寧可讓步,聽憑主怒」的教訓。這個意思與佛教的對於「報復或修復」的思維,可能在很大程度上是可以類比的。

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佛教對「寬恕」的態度──釋「忍辱」

 

文/溫金柯(象山腳下信佛的宗教研究人)

 

 「修復式正義」的要旨是寬恕。誠如南非圖圖主教所說的「沒有寬恕就沒有未來」,在揭露過去的不公義的同時,必須有寬恕;他認為「受害者若一直懷著怨恨,就可能變成自己所憎恨的東西。」因此,修復式正義的要旨不在於以「報復」來「回復正義」,而在於以寬恕來修復關係,重建正義。

 

 基督宗教有深刻的寬恕精神,如《馬太福音》第五章:「你們聽見有話說:『當愛你的鄰舍,恨你的仇敵。』只是我告訴你們,要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告。這樣,就可以作你們天父的兒子。因為他叫日頭照好人,也照歹人,降雨給義人,也給不義的人。」由此可見,基督宗教的寬恕可能是立足於順服上帝的愛而來的。

 

 佛教也有深刻的寬恕精神,但她的立足點和表現方式可能略有不同。從「基本德目」來看,聲聞佛教的「戒定慧」三學,到大乘佛教開展為「六波羅蜜」:布施、持戒、忍辱、禪定、精進、慧智。「寬恕」攝屬於「忍辱」,是菩薩「六波羅蜜」之一。

 

 《文殊師利所說不思議佛境界經》說,「忍辱波羅蜜」由三個部份組成,即「柔和寬恕」、「自護護他」和「迴向菩提」(大正12113)。這樣的說明頗足以說明佛教對於「寬恕」的態度。

 

 集眾多佛陀的本生故事,以說明菩薩六波羅蜜的《六度集經》,在說明「忍辱波羅蜜」時說:菩薩觀察眾生的習性,總是傲慢的,常常想著要勝過別人,擁有比別人更好的一切,因此而有貪嫉、瞋恚。這使眾生處於盲冥之中,招致無量痛苦。菩薩由此反省,而立志以慈善友愛的態度處世,即使遭遇種種不幸或傷害,也終不以恚恨怨毒對待眾生。「自覺之後,世世行慈。眾生加己罵詈捶杖,奪其財寶、妻子、國土,危身害命,菩薩輙以諸佛忍力之福,除滅恚毒,慈悲愍之,追而濟護。若其免咎,為之歡喜。(大正324)

 

 在這樣的說明中,呈現幾個層次的理趣,反映了佛教倫理抉擇的性格。首先,從最初淺的層次來看,貪嫉、瞋恚會給自己帶來無量的痛苦,因此佛弟子學習不以貪嫉、瞋恚對待眾生。這是在因果業報信仰下的理性抉擇。其次,當遭遇到他人出於貪嫉、瞋恚而對待我時,菩薩也不以貪嫉、瞋恚對待眾生,這就是「忍辱」。這是把這一理性抉擇放置到極限的情境中,仍然如此抉擇的表示,換言之,「寬恕」的極致就是「忍辱」。第三、忍力能夠生起福德,菩薩以此福德回過頭來濟護眾生,使傷害者也能免於貪嫉、瞋恚的傷害,而得到保護。這就是《文殊師利所說不思議佛境界經》所說的「自護護他」,近似於《新約聖經》所說的:「要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告」。最後,忍辱之行是以諸佛為典範,為成就菩提而如是行。

 

 換言之,佛教是從「終極關懷」的角度出發,而思惟「寬恕」,並將寬恕的實踐推到更為極限的處境,而以「忍辱」一詞來表達。「忍辱」一詞所表達的,與《新約》所說的:「要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告」,同樣都展現了比「寬恕」還要更進一步的意思,達到了自他皆護的狀態,(而「自他皆護」應該就是「修復式正義」所期待達到的)。但是與基督宗教不同的是,《新約》超越寬恕的典範是上帝的愛,而佛教超越寬恕的典範則是佛陀的覺悟。

 

因為他叫日頭照好人,也照歹人,降雨給義人,也給不義的人。」這是上帝之愛的表達。而佛陀之覺悟的表達則是從緣起性空的徹證中生起的無量慈悲。因此《金剛經》說:「須菩提!忍辱波羅蜜,如來說非忍辱波羅蜜。何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相應生瞋恨。(大正875)這是直接從深徹的無我慧來說明忍辱波羅蜜的基礎。這就是《文殊師利所說不思議佛境界經》所說的「迴向菩提」,也就是說「忍辱」正是覺悟的具體呈現。

 

正如同就基督宗教來說,寬恕就是上帝之愛的表現;就佛教來說,忍辱就是佛陀之覺悟的表現。雖然兩個宗教對於終極關懷之具體表述不同,但是「寬恕是由終極關懷而來」,卻是一致的。兩者都把寬恕的根源皈向超越者,也是一致的。

 

海德格引賀德林的詩,認為「上帝是人的尺度」,這樣人才能夠「詩意地棲居」。在充滿衝突與不幸的天地之間,惟有超越者(海德格說的「不死者」)的隱然蒞臨,才能夠使人安居其間。「沒有寬恕就沒有未來」,此中所說的「未來」真正的意思應該指的是「能夠安居其間」。事實上,如果沒有寬恕,這個世界就變得難以安居了。而人在這個充滿是非恩怨的世界之所以能夠寬恕,若有「至高者」作為人的尺度,則比較容易到達。 

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佛經所見作為被害人的佛教徒

 

文/溫金柯(象山腳下信佛的宗教研究人)

 

20077月,台大教授謝煥儒先生在上班途中,被煙毒更生人打死。當校方及社會各界一致因為不捨而憤恨不已時,其妻子張美瑛女士,卻以佛教的信仰,在第一時間就選擇原諒,並以此勸慰往生者。「我不要丈夫帶著仇恨離去,若是前世欠下的孽債,還了,當下解脫;如果沒有欠,那他就是示現菩薩,用死亡喚醒社會大眾要對更生人伸出援手。」張美瑛女士這樣說︰「無論原因為何,我都欣然接受。」

從佛教的經典來看,張女士的反應可以說是非常典型的。印度中觀論派創始者龍樹菩薩的傳人提婆菩薩的傳記,記載了提婆菩薩因為辯論降伏了婆羅門,但婆羅門的弟子卻因此懷恨,帶著凶器,在他獨處時加以暗殺。提婆菩薩臨終之前,不但憐憫凶手,指示他逃生的方向;等到弟子們發現意欲追捕,也被他所勸阻。他對悲傷痛哭、急欲尋仇的弟子們說:「諸法之實,誰冤誰酷、誰割誰截?諸法之實,實無受者、亦無害者,誰親誰怨、誰賊誰害?汝為癡毒所欺,妄生著見,而大號咷,種不善業。彼人所害,害諸業報,非害我也。汝等思之!慎無以狂追狂、以哀悲哀也。」這是從佛教的正見中,得到寬恕與悲憫的智慧。

佛教是透過放下執著,以遠離諸苦,是為其修習的原理。在這樣的信念下,佛教的第一個戒條是不殺生,即不傷害其他生命。不殺生的進一步修練是克服對其他人的怨憎,以及慈悲心。在佛教的基礎禪修課題中,有所謂的「慈心觀」,那是把對於朋友的愛心,透過禪修擴及一般人,最後擴及怨敵之人。

對於一切人都沒有恨意,是佛教修練的重要內容之一,因此如何尋思這一課題的教導頗多。《清淨道論》記載了很多這類的經句,如「別人做了卑鄙之事,你於是生氣──何以如此?你難道也想仿效他所行的這類舉止?」「如果你惱怒生氣,有可能你讓他痛苦,也可能並非如此。然而由於憤怒帶來的傷害,你確實受到懲罰。」

修復式正義是受害者與加害者達成寬恕與和解。一般所說的「修復式正義」的可能性,除了加害人的悔意之外,還要有被害人的寬恕,二者之間似乎是缺一不可。但是從佛教的經典來看,無論加害人是否有悔意,被害人都可以因於自己的智慧,不待對方的悔意即選擇寬恕。這比起修復式正義,從某方面來看,似乎還要更積極主動一點。

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