聖經如何看死刑 

 

文/麥克.衛斯莫連─懷特(Michael L. WestmorelandWhite)

與格林.史達森(Glen H. Stasson)

譯/陳文珊(玉山神學院助理教授)

  

支持與反對死刑的人經常用聖經來證成自己的主張。本論文關注經文的歷史與文學脈絡,根據耶穌的生命、教訓、死亡和復活來檢視聖經詮釋。耶穌的生平,在我們看來,是聖經詮釋的試金石。

 

希伯來聖經和解放之途

律法書

許多作者列出十五到二十五種犯行,在妥拉書(就是摩西五經,聖經的前五卷)中是應該判死刑。他們包括:

1祭司之外的其他人碰觸帳幕(民數記1.15;3.10,38;4.15;18.7)

2祭司在當職時喝酒(利未記10.8-11)

3濫稱上帝的名(利未記24.16)

4不守安息日的規定(出埃及記31.145.12)

5假先知(申命記13.1FF;18.20)

6敬拜或向假神獻祭(出埃及記20.1ff; 2.20;申命記13.1-19; 17.2-7)

7行邪術(出埃及記22.18;利未記20.6,27)

8詛咒父母(出埃及記21.17;利未記20.9)

9毆打父母(出埃及記21.15)

10不服從管教的兒子(申命記21.18ff)

11謀殺(出埃及記21.12;利未記24.17;民數記35.16ff.)

12綁架勒贖或賣人為奴(出埃及記21.16;申命記24.7)

13在死刑案件中作假見證(申命記19.16-21)

14犯姦淫(利未記20.10;申命記22.22ff.)

15男性的同性性交(利未記20.13)

16在月經來時行房(利未記20.13)

17人與獸交(出埃及記22.19;利未記20.15-16)

18還住在父家的女兒淪為娼妓(利未記21.9;申命記22.13-21)

19強暴(申命記22.25)

20十種遭禁止的性關係(利未記20.11-13,17f., 19ff)

21輕視法庭的裁決(申命記17.8-13)

22蓄養危險牲口(出埃及記21.29)

23疏忽導致他人死亡(出埃及記21.22-25;申命記22.8)

24把自己的孩子獻給摩洛(利未記20.1-2)

25新娘假稱自己是處女(申命記22.13-21)

 

只有少數支持死刑的基督徒主張死刑可以適用在所有妥拉書中所列的罪行上。絕大多數的人會選擇預謀殺人作為現今仍舊可以施以死刑的罪行。他們到底根據什麼引用摩西律法來作出這樣的判斷,並不清楚。況且,所有的經文資料都來自於聖經的前五卷,而他們並沒有出現在先知書,作品集,或新約聖經中,這些經文並沒有有關於死刑的教導。

 

以色列的律法要求,任何遭控犯下死罪的案件,都只能夠在有二個以上的見證人,且彼此的見證幾乎完全一致的情況下,才得作出判決(民數記35.30;申命記17.2-7, 19.15-20)。這比起現代美國的司法體制,經常僅根據物證作出死刑判決,來得更為嚴謹。少數聖經學者主張,在這些法律條文中使用死刑的主要考量是維持以色列作為上帝子民的「純淨」與「聖潔」。許多古代以色列的罪行被視為是如此嚴重,會玷污百姓,因而需要潔淨的儀式,好讓百姓得以回復到聖潔的狀態。利未記201-5節要求對那些把孩子獻給摩洛的處以死刑,因為他們「玷污了我的聖所,侮辱了我的聖名。」同樣地,在26-27節,作神媒跟鬼魂通靈,或作巫師行邪術,都得判死刑,「你們要聖潔,歸屬於我,因為我是上主,是聖潔的。我把你們跟列國分開,要使你們作我的子民。」這章其餘的經文是一連串的規定,相同的理念貫穿其中。在申命記178-13節,蔑視以色列法庭的裁決導致死刑,這裡的理念很清楚,「除掉邪惡的事。」去除,是潔淨儀式的用語,相同的字眼被用來要求對那些在謀殺案中作假見證的人施以死刑(申命記19.16-21)。同樣地,祭司的女兒從娼,被描述成是「侮辱了自己」(利未記21.9),使得自己不潔淨。她必須被殺死,如此一來,她才不會因為嫁給了祭司而玷污了以色列祭司的職分。詹姆士.麥克布萊德(James McBride)極具說服力地主張,藉由替罪羊來贖罪是死刑背後最主要的動機,直到今日都是如此。對基督徒來說,除罪(expiation)己經在耶穌基督裡獲得完全(希伯來書9.26ff; 10.10)。認為現在還需要透過死刑來救贖,或除罪,是一種褻凟。這否認了耶穌在十字架上除去世人的罪孽的功效。

 

第六誡

第六誡(在天主教及路得宗是第五誡)提到「不可殺人。」(出埃及記20.13;申命記5.10)許多譯者把這處經文譯作「不可謀殺。」但這在文法上是有問題的。希伯來文用的是rasah,這是一個泛指殺害的通稱,而這在聖經裡至少出現一次用在死刑上(民數記35.30),二次用在過失非故意殺人(申命記4.41.43;約書亞記20.3)。所以,在基督教倫理史上,這條誡命往往有著更廣泛的運用,指得是多種形式的殺害,而不只是謀殺。第六誡本身(在其原來的脈絡中)既不要求也不禁止死刑。

 

創世記96

許多基督徒維持死刑論者基本上以創世記96節作為其聖經依據,經文的結構是交叉的(chiasm),就是使用ABB’A’的結構,也就是經文的後半是前半的鏡相:

 

A凡流血

  B別人的,

  B’別人

A’也要流他的血

 

克勞士.衛斯特曼(Claus Westermann),這位曾經寫下公認最具權威的創世記註釋的學者表示,創世記96節指的是刑罰,或是先知的警戒,或是箴言,學界並沒有一定的共識。一方面,古代復仇的法律傳統,另一方面,它的行文很清楚是箴言的形式,而非法律。從其在創世記中的位置來看,經文並沒有要求死刑,而是對人的行為會產生相似結果的嚴重警告:如果你殺人,你也會被殺害。衛斯特曼在其對創世記的註釋中,及哈格那(Hagner)在其對馬太福音的註釋中,都表示耶穌在馬太2652節對創世記96節作出解釋。耶穌清楚地詮釋其為箴言,教導了「一項普遍為真的原則,暴力會產生暴力。」耶穌的教導就像創世記96節──在原文中都具有交叉的結構──這意味著耶穌的確在重覆並且顯示創世記96節作為箴言智慧的意義。耶穌說,

 

A凡是

  B動刀的,

  B’在刀下

A’喪命

 

創世記96節的經文之於當代法律體制中死刑的倫理問題,並不那麼切題。我們不能夠,像基督徒維持死刑論者那樣,說這是神聖的要求,是諾亞之約的部分內容,因此對所有人類社會都普遍有效。首先,這並不是法律語言,也不是法律的脈絡。它是詩意的引用:在希伯來文中「人」(adam)以及「血」(dam)押韻,並且在字源學上彼此相關。這節經文提供世人智慧,預測並描繪了在大多古代社會中事情發生的順序。

 

其次,創世記91-7節構成了祝福,是8-17節上帝約的序言。約的內容沒有要求。它只有上帝對人及動物的應許,世界不會再遭到洪水的摧毀,以及彩虹作為上帝與人立約的記號,上帝的象徵,提醒受造物神聖的應許。

 

第三,根本沒有任何體制可以落實這樣的要求。經文並沒有說詮可以流手的血。經文沒有提到人類的政府,只有一個大家庭。如同其他聖經作品所顯示的,以色列的讀者很可能假定,報復是由血親(kinsman redeemer)來執行,也就是由親人來尋找凶手,再將其殺死。把這處經文視為「要求」並沒有授權國家來執行處決,而且以家庭為基礎的復仇,經常會升高成為世代的血仇。這與其督教的教導相違背。

 

最後,創世記96節並不能夠看作是現代社會維持死刑的一個普遍的要求,除非一個人想要去處決動物,跟過失致死的人,以及非預謀殺人者。既然經文沒有區別成人與兒童,對心障礙者也沒有任何特別的寬容,一個人也必須同意處決這些少數,以及那些無法分辨好壞的心智失能者。

 

但對我們來說,最重要的是,耶穌如何詮釋這處經文,作為箴言、預測,而非命令,既然在馬太福音2652節他清楚地教導不要用刀殺人。

 

這個詮釋符合這個事實,就是舊約聖經中沒有任何地方看到任何經由以色列司法體制執行死刑的相關描述。有關於死亡的訓諭,更像是在宣告那些犯行的道德嚴重性,而不是在約束司法。

 

應報主義

一些維持死刑論者引用「以眼還眼,以牙還牙」的原則,學者們稱作「應報主義」,或「報復的法律」,作為死刑主要證成的依據。這個原則在許多古代的文化中都存在,並不是聖經特殊的教導。在舊約聖經中,它只出現過三次,而且並不是妥拉倫理的中心。

 

第一處是在出埃及記2122-25節,是作為案例法的一個補充說明。法律陳述如果有二個人在打架,意外傷及一名懷孕的婦女,根據其結果會施以不同的刑罰──金錢的罰緩或以命償命。死刑會施行在意外造成他人死亡的情況;並不分動機。接下來的案例(21.26-27)在保障奴隸不受主人的虐待,因而奴隸眼睛或牙齒的損傷換來的是他的自由。並沒有任何刑罰要求主人以眼還眼、以牙還牙。

 

第二處是在利未記24章。有人聽到一個父母分別來自埃及和希伯來族群的人詛咒上帝。13-14節說到,上帝透過摩西告訴百姓要把毀謗者拖到營外,讓所有聽到他說這話的人按手在他的頭上,之後用石頭打死他。15-22節亦提到,上帝對這類的事有立下法則,許多法條適用在外邦人和希伯來人身上,包括19節「人若使他鄰舍的身體有殘疾,他怎樣行,也要照樣向他行,以傷還傷,以眼還眼,以牙還牙他怎樣叫人的身體有殘疾,也要照樣向他行。奇怪的是,這些分門別類的條文並沒有用在這個案例上。詛咒上帝的刑罰是用石頭打死,而不是上帝詛咒他作為報應。

 

最後一處是申命記1919-21節,它的脈絡是關於審判,證據法則要求二或三個見證人其證詞是一致的。在作假見證的情況,應報主義要求作假見證的人遭受被控訴者一旦被定罪所可能遭受的刑罰。從你們當中除掉罪惡的用語被提及。再一次,誣告並不是以欺騙還欺騙,而是被誣告所會遭受的刑罰。

 

總結來說,聖經的教導滿足這樣的常識,刑罰應該適當(appropriate),且同罪行成比例(proportional),而不是重覆相同的罪惡。上帝並沒有命令我我們對騙子說謊,強暴強姦犯,向竊賊下手偷東西──這樣的一致令人生厭(grotesque)。再者,應報主義並未要求對那些在其他情況會表現仁慈的人,施以相稱的正義(symmetrical justice),相反地,是在限制復仇的惡性循環。這是重要的法律改革。它阻止了拉麥的狂言所稱述的暴力循環,「若殺該隱,遭報七倍殺拉麥,必遭報七十七倍(創世記4.24)

 

上帝如何對待聖經著名的凶犯

該隱與亞伯的戲碼是令人難過的第一樁謀殺。注意在其中所展現的上帝的特性。上帝在危機一發不可收拾之前但開始干預。他警告該隱正置身在險境中,盼望罪惡可以被勝過。「罪就伏在門前它必戀慕你,你卻要制伏它」上帝犯罪預防的作法,是把重點放在改正遭扭曲的關係,採取轉化弟兄關係的作法,而不只是「依法行政」(laying down the law)。不幸,該隱被他的忿怒所轄制,他把亞伯騙到野外,並殺害他。在他犯下罪行之後,上帝仍舊希望能夠施行拯救,試圖化邪惡為良善。該隱被審判並刑罰,但上帝保護該隱,拒絕他人血債血還。上帝對史上第一個凶手的回應,既不像自由派,為該隱的行為找藉口開脫,也不像某些服膺法律與秩序的人,堅持他必得死。上帝刑罰,是為了讓該隱可以得拯救。上帝的百姓豈不該如此行,來對待暴力犯罪及罪犯?

 

比起該隱的故事,上帝拯救的作為在摩西的身上得到了較好的結果。年青氣盛的摩西看見一名埃及人毆打希伯人,而下手殺了他(出埃及記2.1-12)12節描述摩西的行為是有意圖的,但卻非預謀殺人。摩西在發現自己陷入危機後,便逃往沙漠之地(15)。但在沙漠牧羊四十年後,摩西面對面遇見上帝(不像該隱躲避上帝)。這次的對遇改變了摩西,他成為上帝拯救以色列的使者。因著上帝,一個狡滑的凶手轉變成了大有能力的領導者,參與在解放並創建上帝國的事工中。基督徒宣稱自己是與上帝訂定新約的百姓,在考量如何對待凶手時,理當把上帝救贖的可能放在心中。(順便插題一下,本文的一位作者便認識一個躲過一死的凶手,現在積極投入勸導青少年不使用暴力的事工。)

 

沒有一個聖經的人物像大衛王一樣,能左右人們對以色列的想像。但這位堪稱以色列歷史上的君王典範,藉由他,人們得以預想彌賽亞的臨到,也是一位凶手。聖經令人感到痛苦地誠實記載,大衛強迫拔示巴,在前線為王作戰的軍官赫人烏利亞的妻子,提供性服務(撒母耳記下11-12.25)。之後,大衛安排烏利亞戰死沙場。透過先知拿單,上帝用大衛的犯行來質問他,引導大衛自己宣告對自己的判決,「這人該死」(12.1-6)。大衛悔改並且被赦免(12.7-25),而沒有遭處決。大衛罪惡的結果並沒有就此一筆勾消,但大衛得以轉回,持續帶領以色列。

 

我們該如何理解這些凶手遭寬恕並獲上帝拯救的故事?諾曼.凱斯勒(Norman Geisler)相信,這應該被視為是上帝法外施恩的憐憫作為,並不是對上帝應報規範的修正。這樣的看法誤解了重點之所在,這些敘述顯示,上帝對待凶手的方式,是聖經所了解的上帝性格的展現。悔改和更新之所以可能,正是因為上帝是「耶和華有恩惠,有憐憫,不輕易發怒,大有慈愛(詩篇145.8)這是我們,如同約拿一樣,會期待能從上帝領受的,這位上帝免除了史上第一個凶手的死罪,並且對曾經是凶手的摩西和大衛施行拯救。不同於凱斯勒,在堅持公義的情況下,對凶手施以救贖與憐憫,是上帝的本性。這顛覆了人們尋求報復式正義的自然傾向。

 

新約聖經及耶穌的作法

登山寶訓

登山寶訓是新約聖經中有關於耶穌教導最長的選輯。在登山寶訓中,有四個教導和我們所討論的主題有關,並且經常在死刑爭辯中出現。第一個教導是馬太福音517-20節:

 

「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉,乃是要成全。我實在告訴你們,就是到天地都廢去了,律法的一點一畫也不能廢去,都要成全。所以無論何人廢掉這誡命中最小的一條,又教訓人這樣作,他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這誡命,又教訓人遵行,他在天國要稱為大的。我告訴你們,你們的義,若不勝於文士和法利賽人的義,斷不能進天國。」

 

基督徒維持死刑論者使用這些經文,去宣稱妥拉書仍舊有效,因而為了堅守上帝的話語,我們必須持續處決凶手。於是,他們宣稱,耶穌沒有教導什麼新的或不同於他們所詮釋出的聖經前五卷的意涵。不過,對這處經文作如此的閱讀,會證成整個妥拉書的持續有效性,其中包括了15-25項須處以死刑的罪行。如此律法主義式地運用這處經文會產生出太多的問題,包括要求基督徒維持以色列飲食的律法。

 

在馬太福音1514-20節,耶穌將摩西有關於飲食的律法,與他的教導,就是不潔淨是來自於人的內在,而非外在(如食物),極端對比來看。如同平行的經文,馬可福音719節,「各樣的食物,都是潔淨的」所清楚陳述的,早期教會放棄了猶太人有關於食物的規定。在馬可福音720-23節,耶穌清楚地對潔淨給出新的道德定義,與以賽亞書56章及其他以賽亞書的經文相呼應。

 

第二處直接與死刑相關的登山寶訓的經文是馬太福音521-26節。它具有三重的結構:

 

1你們聽見有吩咐古人的話,說,「不可殺人,」又說,「凡殺人的,難免受審判。」

2只是我告訴你們,凡向弟兄動怒的,難免受審判。﹝有古卷在凡字下添無緣無故的五字﹞凡罵弟兄是拉加的,難免公會的審斷。凡罵弟兄是魔利的,難免地獄的火。

3所以你在祭壇上獻禮物的時候,若想起弟兄向你懷怨,就把禮物在壇前,先同弟兄和好,然後來獻禮物。你同告你的對頭還在路上,就趕緊與他和好。恐怕他把你送給審判官,審判官交付衙役,你就下在監裡了。

 

第一部分陳述的是傳統的教導,「不可殺人」以及「凡殺人的,難免受審判」。第二部分指明並檢視了惡性循環,這使我們處在犯罪的體制中。有些人錯誤地理解這處經文視為是耶穌新誡命中「困難的教導」(hard teachings)。但這裡並沒有命令的意思在。耶穌並沒有命令我們不要生氣,而只是要我們如果在生氣也要尋求復和。第三部分包括五個祈使句,在上述引文中用斜體字標示。注意到他們都是「轉化的作法」(transforming initiatives),要引導我們脫離罪惡,改變我們的性格與習慣,從而改變許多事,包括體制的結構和與不信者的關係。他們並不是「困難的教導」,但卻是可以讓人從罪惡的惡性循環中解脫的作法。

 

有趣的是,耶穌在經文中使用「弟兄」這詞。這豈不會提醒聽者有關於該隱和亞伯手足相殘的故事,以及所有後來相類的事?這裡的教導是關於謀殺的;該隱殺了他的兄弟,是史上第一樁謀殺案。它論及導致謀殺的原因:忿怒,充滿敵意的中傷,控訴,以及不和。該隱很生氣自己的兄弟。這涉及到他的兄弟在敬拜上帝時所獻上的祭物。該隱所做的正是如此,他累積對亞伯的怒氣,即便上帝出言警告,結果導致了謀殺。如同上帝句喚該隱要做對的事,耶穌清楚地教導什麼才是做對的事:從事復和,可以終止敵對─妒嫉─苦毒─仇恨─暴力的循環。這是拯救朝向滅亡的百姓的作法,它點出了上帝在耶穌裡的作為,就是來到我們當中使得所有遭區隔開來的,如今都得以復合。上帝的兒子藉著道成肉身,來教導我們得救贖的作法。

 

馬太福音538-42節的教導是相似的:不要報復,像是以眼還眼,以牙還牙,反要採取行動,把敵對的關係轉化成為和平。第一部分是傳統的教導,「以眼還眼,以牙還牙」。值得注意的是,耶穌引用的是傳統有關於眼和牙的部分,而不是「以命償」。他避免引用涉及死刑的傳統教導。相同地,在521節,耶穌引用了十誡中禁止殺人的禁令,但卻沒有提到相關的刑罰。在所有他的教導中,他從未引用過舊約涉及死刑,或以任何形式殺人的相關經文。

 

許多人相信,這處教導的第二部分,馬太福音539節,教訓我們不要抵抗邪惡,但很明顯這是錯誤的翻譯。錯誤的翻譯導致死刑的提倡者拒絕這個教導,主張這裡的教訓只適用在基督徒彼此之間的互動上。這使得耶穌在此處的教導與死刑的討論無關。由於生命中大多數的關係都涉及到不單個人與他人的互動,這樣的理解使得耶穌的主權被侷限在生命非常小的一部分。在新約當中,耶穌從不為自己的教訓或主權設限,將其侷限在個人的關係中。這種設限的作法與聖經的獨一神論相衝突,因為上帝的主權凌駕在萬有之上,並且藉著耶穌基督彰顯出來。克勞倫斯.約旦(Clarence Jordan)的見解可以幫助我們正確地理解這處經文。約旦根據這處經文的文法結構,指出馬太福音539節的「邪惡」是從希臘文ponero翻譯過來的。因而,這處經文的翻譯可以是指手段上的「不要用邪惡的方式來報復」(do not retaliate by evil means),或是關乎受格的「不要報復作惡的人」(do not retaliate against an evildoer)。上下文脈決定到底這裡意味著什麼。耶穌宣揚福音,藉此抵作惡者,所以,耶穌在這裡所講的不可能是「不要抵擋作惡的人」。但他從來沒有用邪惡的方式來抵擋作惡的人。所以,上下文脈指明正確的翻譯應該是「不要用邪惡的方式來報復」。新約學者華特.溫克(Walter Wink)進一步提出支持這樣翻譯的證據。39節翻譯作「抵擋」(resist)的詞在希臘文中是antistenai。這個希臘文在希伯來文聖經的希臘文翻譯中(就是七十士譯本),以及在那個時期其他希臘文文獻中,通常意味著「報復或在軍事衝突中進行武裝抵抗」。結合約旦與溫克的見解,這處經文應當翻譯作,「不要用邪惡的方式,充滿暴力或復仇的心態,來報復或抵抗」(do not retaliate or resist violently or revengefully, by evil means)。這是為什麼使徒保羅在羅馬書1217節會提到這樣的教導,「不要以惡報惡…親愛的弟兄,不要自己伸冤,寧可讓步,聽憑主怒。…你不可為惡所勝,反要以善勝惡」。保羅也要求信徒採取能促進和平的轉化作為(transforming initiatives),「你的仇敵若餓了,就給他吃若渴了,就給他喝」。這樣的教導同樣出現在路加福音627-36節,帕撒羅尼迦前書515節,彼得前書221-23節,以及十二使徒遺訓14-5節。這些經文沒有一處提到惡人;沒有一處提到不要抵抗邪惡;沒有一處提到在法庭上放棄權利。這些經文,都有一個信息,拒絕報復,採取轉化的作為,用善行而非邪惡,用善的手段而非罪惡的手段,來克勝邪惡。證據足以顯示:馬太福音539節並不是關於一個不可能達到的理想,叫我們不要抵抗邪惡,而是指明用暴力復仇的方式來報復的惡性循環──會讓暴力情節不斷升高的惡性循環。

 

教導的第三部分,馬太福音539-42節,是轉化的作為:把左臉轉過來,給你的外衣,走第二哩路,給乞討的人東西。這些都是非暴力的作為,旨在限制,並且反對報復。溫克稱這些refrains「耶穌的第三條路」。我們稱之為「轉化的作為」。他們令對敵不再防備,不單處理她或他不公義的行徑,更開啟一條復和的道路。總之,耶穌是在教導有關於報復──以眼還眼這回事。他教導我們不要去報復,而要採取會帶來解放的作為。這些作法,落實了上帝的作為,那就是讓人從罪惡的惡性循環中得解放。耶穌的跟隨者理當參與在這些的作為中,以尋求打破邪惡的惡性循環。

 

在馬太福音534-48節中,我們亦可以看到這打破復仇的毀滅性循環的三重模式。(1)傳統的教導,「你們聽見有話說,『當愛你的鄰舍,恨你的仇敵』」,並不是引述自舊約聖經,也不是拉比的作品,而是來自於昆蘭(Qumran)(1QS1.10-11)(2)惡性循環就是只愛那些愛你的,只向你的弟兄姐妹問安(馬太福音5.44)(3)「愛你的敵人,為那逼迫你的禱告」(馬太福音5.44)的命令轉化了只愛自己人卻恨惡外來者的限制,這在歷史上帶來了衝突的更加惡化。如果我們是天父的兒女,那麼我們會愛仇敵,為那逼迫我們的禱告,如同他讓日頭照好人也照歹人,降雨給義人也給不義的人。「你們要像你們的天父一樣完全」(馬太福音5.48),這進一步的命令,或許應當被翻譯成「要整全」(be whole)、「要完全」(be complete),而不是「要完美」(be perfect)。也就是說,我們要在愛裡完全,愛所有人,如同上帝降雨且讓日頭照歹人一樣完全。於是,路加福音636節的平行教導是在說,要慈悲或憐憫,如同上帝一樣。那些經常仿效上帝慈悲憐憫的人理應具有這樣的道德品性,對處決社會敵人抱持著高度質疑的態度。罪犯,即便是凶手,也是人,基督徒被要求去愛他們,並為他們祈禱,為他們得拯救來努力。

 

約翰福音753節至811

在這處經文中,這名婦女所犯的罪行──通姦,根據摩西的律法,毫無疑問地會遭處以死刑。如果耶穌禁止處決她,他們(文士和法利賽人)便可以宣稱,耶穌否定妥拉書的教導。基督教倫理學者亨利.巴奈提(Henlee Barnette)正確地指出,耶穌的敵人不會把這名婦女帶到他的面前,除非他們己經揣測他不會同意處決這名婦人。耶穌的回答,「你們中間誰是沒有罪的,誰就可以先拿石頭打他(約翰福音8.7b),徹底地影響了基督徒對死刑的看法。他教導說,只有那些沒有犯罪的人在道德上才夠資格去處決其他人。

 

我們再一次看到聖經中上帝的作為,就是要轉化罪的循環,好從其中得出善行。耶穌並沒有說,通姦不是罪,他告訴婦人「不要再犯罪」。但耶穌原諒了她,並且用他們的自義來對付這些可能會處決她的人。

 

維持論者主張,耶穌並沒有提到誰是沒有罪的問題,而是指出文士和法利賽人的罪,就是沒有把那個通姦的男人(申命記22.22-24)一起帶來,或沒有帶證人來。如果他們帶這個男人或證人來,根據維持死刑論者的說法,耶穌就會說「去,把他們二個用石頭打死」。但這處經文並沒有顯示耶穌採取如此狹隘的態度。耶穌沒有說需要處死這個男人,也沒有說到文士和法利賽人沒有帶這男人來的罪。同他面對文士和法利賽人的其他場合中一樣,他批評他們的心硬,他們排斥那些在他們看來不屬於社群的人,他們充滿暴力且沒有憐憫的心腸。你看不到耶穌在哪裡有批評他們處決的人還不夠多,或者是對待那些罪人的心腸還不夠硬。相反地,倘若耶穌說過「把那個男人也帶來,去把他們兩人都用石頭打死」,我們會很驚訝。我們會體認到,這完全不符合我們主的性格,他要求我們「要慈悲,如同你們的天父一樣」。

 

耶穌釘死在十架上

基督徒古怪、與人不同的地方在於,宣稱自己敬拜並且效法一個被審判並遭當時的當權者處決的罪犯。基督徒當然宣稱,耶穌在大祭司,希律,及彼拉多前受審,是不公義的。耶穌是無辜的,他並沒有作出遭指控的罪行,那些說他威脅聖殿,或鼓動人民反對羅馬。此外,他承認自己是上帝的兒子並不是褻瀆,而是事實。

 

基督釘死在十字架上,理當會使得基督徒反對死刑。我們所效法的,是一位在法律所授權的國家暴力之下遭到不公義處決的人。每次我們思考耶穌的十字架,或參與在主的聖餐中,我們都再次被提醒,死刑允許合法地處決一個無辜的人。我們應該反對處決罪犯,既然我們的主也遭到處死(路加福音22.37)

 

羅馬書131-7

除了創世記96節,維持死刑論者強調羅馬書131-7節遠勝過其他經文。他們宣稱,使徒保羅證成政府有權利以及職責去刑罰做惡者,即便是使用致命的手段。這處經文在基督教歷史中被使用的方式,令大多數人在猶太大屠殺事件之後深感不安。在希特勒治理下的德國基督徒使用這處經文,來支持人們與政府合作,縱使這個政府是這麼的不公義。如果我們否認這樣一種極權主義的宣稱也可以適用這處經文,那麼我們必須小心,用這處經文來宣稱死刑是正當的。這甚至不是經文的原意。

 

德國新約學者約翰.弗萊得烈(Johannes Friedrich)、渥夫岡.波爾瑪(Wolfgang Pohlmann),以及彼得.史都馬赫(Peter Stuhlmacher)對這處經文的歷史脈絡作過極為詳盡的研究,他們主張,前五節經文是保羅引自猶太及羅馬文化慣常的教導,提醒信徒,一般人均認為我們需要政府,並且應該順從政府。在這些經文中並沒有什麼算是特別基督教的,像是基督、恩典、救贖、信仰及愛,均未被提及。保羅回到自己的用語和論點,是在經文6-11節,他教導基督徒要納稅。數年前,曾經出現一次抗稅暴動,這導致百居拉(Priscilla)與亞基拉(Aquila)被驅離羅馬,如今在尼祿治理下,另一次抗稅暴動正在蘊涵中。保羅的論點是,我們不該再次起義(insurrection),而該納稅,「凡人所當得的,就給他當得糧的,給他納糧當得稅的,給他上稅當懼怕的,懼怕他當恭敬的,恭敬他凡事都不可虧欠人,惟有彼此相愛,要常以為虧欠」。這才是基督徒的用語和論點,納你的稅。第四節所提到的劍,並不是使用在處決上的,而是伴隨著稅吏前來的警察所佩帶的劍。137節中譯為「付」(pay)或「交出」(render)的希臘文,與耶穌在路加福音2025節所用的語詞是相同的,「交付」凱撒該納的稅。他並不是有意使用相同的字詞,來呼應耶穌的教導,說劍可以用來殺人,因為耶穌從來沒有這樣教導過。這處經文的重點很清楚地是納你的稅,不要暴動,與死刑並無任何關連。

 

結論

根據聖經支持死刑的基督徒多半使用創世記96節以及羅馬書13章,並且宣稱耶穌並沒有教導什麼與死刑相關的,或者是新的、不同的教導。以這種方式避開耶穌不談,是源自於中世紀的餘毒,在那個時期,教會支持處死異端,不再根據耶穌的所行來教導,相反地,採用其他的說法,來合理化死刑。一旦主張耶穌並沒有教導什麼新的教訓,我們便可以不再根據耶穌所說的,來詮釋經文,而把基督徒在這件事上的責任,奠基在從耶穌教導之外的觀點,所做出的支持死刑聖經詮釋上。這樣的作法系統性地排除了從耶穌而來的上帝的話語。我們己經指出,這經文並未支持維持死刑論者的主張,而且耶穌在這些經文中的教導,維持死刑論者所主張的相矛盾。

 

根據聖經反對死刑的基督徒通常根據十字架的基督及其教導來立論。我們相信這是正確的:基督教倫理需要將其基礎建基在基督作為其完全的救主上。根據耶穌的教導所得出的倫理,較其在中世紀更為盛行,這就是為什麼幾乎所有教會近來都作出反對死刑的聲明。

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