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文/陳文珊
 
 
文學界一般公認,卡夫卡的短篇小說〈法律門前〉是現代主義的經典之作。而現代主義文學的特色,臺灣現代主義文學代表的王文興曾如此闡釋:「存在主義文學的特色,第一,是一種質疑的精神,或者說是一種否定的精神;第二個特色,是濃厚的思考精神。…這些風格,已經被吸收到整個現代主義的風格裡了。所以,存在主義已經是現代主義文學之中的主流。」對人生的荒謬感、對慣於強調本質的形上學傳統的批判與質疑,用表現主義或象徵主義的手法來突顯人的在世存有,這些在卡夫卡的〈法律門前〉無一不缺。
 
 
「在法律門前,站著一個門衛。一個農村來的男人走上去請求進入 法律之門」,小說以極簡的風格起了頭。男人為什麼要從農村來,為什麼要請求進入,法律之門裡面有什麼?卡夫卡一概不交代。只說了那個門對這個男人有著莫名的吸引力,他請求進去,他甚至彎下腰想看看門內的世界,他搬了個小板凳坐在門前,日復一日,年復一年。
 
 
男人對法律是如此執著,卡夫卡敘述男人幾近顛狂,他看到穿著皮大衣的警衛,他的鼻子,他的長鬍子,甚至和他衣服上的跳蚤說話。
 
  
男人的欲望之執著,突顯了進入法律之門困難的強大,而這帶出了第一個關於法律的質疑,法律之門不是對任何人在任何時候都是敞開的?男人對法律有著先入為主的本質性信念,因而來到法律門前。但直到死,他都不得其門而入。在死前,他有了另外的欲望,不是關於法律,是關於其他人,於是他問,大家不是都想了解法律是什麼嗎?為什麼多年以來,除了我,再無別人要求進入法律之門?
 
 
法律之為物,在小說中成了這樣一種東西:它既不存在,又無時不在。法律在,因為男人被法律治理著,所以,從頭到尾,他不敢也只能被動地等待警衛的允許。但這個看似具有莫大治理與規範力量的機制,卻從未在文中現身。法律之門是敞開的,但男人卻怎樣也看不清、摸不透,他彎腰,他蹲坐,他咒罵,他咕噥自語,他老在板凳上,往裡頭猛盯著瞧。他什麼也沒有看到。
 
 
乍看之下,卡夫卡的這篇短篇小說似乎在說,法律裡面,什麼本質也沒有,沒有持秤的女神,更沒有正義。
 
 
但存在主義其實並沒有這麼的直白。透過荒謬感,它有別的話要說,人既然被拋擲到了這個世上,他要如何策劃自己的在世存有。面對一個上帝退隱的世界,沒有上帝決定一切事物該是什麼,人必須抉擇,抉擇則別無選擇地成了意義的起點與終站。
 
  
所以,誠如一些文學批評所言,卡夫卡的作品是難解的,他的下一句話,不單是為鋪陳延續上一句話,更在顛覆先在的文本。於是,門口的警衛並不是解讀這篇小說的可靠敘事觀點,他自己也沒有真的看過第三個警衛。而就是在最黯淡與絕望之際,光出現了,「最後他(男人)目光黯淡,不過他現在在黑暗中發現了一 絲亮光,它頑強地透過法律之門照射出來。」亮光是象徵,在文學作品中,經常被用來比喻真理、正義、神聖。是在肉眼失去視力的情況下,執著的男人憑著堅信,看見了法律門後的亮光。
 
 
不少詮釋的重心都放在男人對法律的第一個質疑,為什麼法律不是對任何人任何時候都是敞開的。但「我」卻主張,按照存在主義「存在先於本質」的綱領,第一個質疑理當與第二個質疑合併來看。法律是什麼,取決於大家的態度。因此,首要的問題是,為什麼大家並不想理解法律到底是什麼,為什麼從來沒有別人來到法律的門前。文末,警衛其實沒有回答這個問題,他只說了其他人都不許進去,門是專為男人開的。但不許並不就意味著不想。所以,問題還在:為什麼大家都不想理解,不想像男人一樣執著,端著板凳硬是要看看法律背後到底有什麼?其莫大權力的來源到底是什麼?甚至,試著改變或顛覆這樣的法律權威呢?卡夫卡沒有提供解答。
 
 
在卡夫卡小說中提及的這些個欲望、質疑,與沒有解答,是虛構的,用的是現代主義文學敘事表現手法。但它比現實更真實地刻劃了我們的存在處境。
 
 
死囚邱和順的母親在119日的晚上過世了。或許,我們可以這樣卡夫卡式地形容這個平凡又不幸的母親,「一個遠道從鄉下地方來,搬著板凳,坐在法律門前的女人」。
 
 
2009年記者詹婉如的報導,稱女人的兒子邱和順有「三最」,「全世界沒有被告被羈押21年多的,全世界也沒有腳鐐像他戴了178個多月,第三項,全世界也沒有人被判24個死刑!」
 
 
邱和順的母親的遭遇裡,有著卡夫卡小說所有遺漏的細節:女人為了兒子的蒙冤,不辭辛苦遠道來到法律門前;法律為了虛構的皇后貞操,官官相護,明知沒有證據,卻也不敢宣布無罪開釋;法律門裡,沒有正義,但有女人的兒子命一條;女人在法庭的門外,既看,又說,哭求大家幫忙,讓阿順可以回家,一年復一年,直到死在了法律的門前。
 
 
卡夫卡在半夜寫著不帶一絲感情的奇幻故事,全在女人和兒子的身上成了真,有血又有肉。
  
 
我們不是上帝,不禁要問,法律的門內,會不會終究有著一絲光明?如果有更多人肯問法律為何物,肯為之生死相許,世界會不會有多一些的不同?!

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文/好是一二三

 

 

20074月,在政黨輪替下,正經歷轉型正義的台灣,邀請到南非大主教屠圖(Desmond Tutu)來到台灣,訪問了曾為政治受難者林義雄一家凶宅的義光教會。被許多人景仰為「先輩」的林義雄,在那場政治謀殺事件中失去了老母親和一對稚齡的女兒。身為白色恐怖時期受害者家屬的他,在會面時,推崇屠圖堅持以寬恕、和解主持南非真相與和解委員會的貢獻,並分享自己過來人的心聲,肯定一棟謀殺凶案現場的舊宅可以成為有二十五年歷史的教會,是愛、寬恕與和解取代以牙還牙的具體例證。

 

會中有人提問,林家血案至今未找到兇手,要如何寬恕原諒?屠圖主教的回答是,「與其等待對方要求原諒,不如自己把寬恕當禮物送出,這樣就不需再被動等待」。

 

受害者拒絕被動等待現狀改變,主動寬恕,這是不是不切實際的期待?不等對方要求原諒,這樣的寬恕是否符合道德?小至一般刑事案件,大至大規模的政治犯罪,它跟修復式正義有什麼關係?

 

寬恕,不寬恕,媒體說了算?

發自內心真誠的道歉與寬恕,影響力不可小觑,可以恢復人格尊嚴,可以彌平傷痛,可以避免再犯相同的錯誤,更可以促進人際關係的和平與正義。一個人是如此,政府或國家更是如此。

 

但當對方尚未負起責任悔改、道歉,受害者的主動寬恕,往往引起他人「不假思索」的非議與側目。寬恕二字,彷彿便是「縱容」與「姑息」的代名詞。

 

或許,這種對受害者寬恕真意的誤解與扭曲,其來有自。一來,大眾傳媒向來喜歡報憂不報喜,在塑造受害者家屬無不悲情而無助,要求以命償命上,表現得不遺餘力,因為這樣新聞才有賣點,報導才有看頭。為了讓犯罪新聞更具有新聞價值,吸引更多閱聽眾,報導往往會把犯罪問題單純個人化,並以腥煽色的手法來妖魔化犯罪者。倘若「憎恨語辭」(hate speech)成了公眾論述的主流,把行凶者妖魔化是既定的戲碼,那麼選擇原諒、寬恕、走出傷痛的被害者便成了不合格的演員。

 

其次,在急於炒作犯罪新聞的同時,作為所謂「社會良心」的第四權,自然無暇去詳究、分辨概念與論理的混淆。誠如諸多刑罰哲學家所指出的,說「某加害者該受懲罰」,或說「受害者沒有『道德義務』寬恕加害者」,並不就意味著「受害者有『道德義務』不寬恕他」。世界上沒有這種道德義務!

 

而且,說「某人該當受懲罰」,亦不等同於「他人就該當去懲罰他」,懲罰的道德正當性需要更多的證成要件,而不光只是妖魔一個。刑罰,該在怎樣的條件下,由誰,對誰,為著怎樣的理由,方才具有正當性?這些個攸關刑罰倫理的課題,在處理後衝突社會如何看待過去違犯人權的惡行,俾能運用在未來處理一般刑事犯罪上,以促進社會復和一事上,變得格外重要。

 

為何刑事審判不是後衝突社會的出路?

族群衝突的場景,經常以暴力抗爭作為解決問題的手段。但問題往往無法因而獲得解決,反而衍伸出更多的敵視與血仇循環。這部分是因為雙方各自以正義為名,來進行類戰爭的殺戮時,往往不多加考慮暴力使用的正當性及合理範圍的問題。暴力抗爭的惟一目的,是要贏,而不是復和!於是,在經歷暴力衝突之後的社會,往往四分五裂。信任,福山雅治所謂的「社會財」(social capital),蕩然無存。零信任,無真相,更別提復和。

 

有鑑於此,在後族群衝突或經歷轉型期的社會中,若想要促進社會復和,首要之務在藉由面對並處理歷史錯誤,獲致社會大眾對於民主、法治及人權的信任與共識。

 

而要達到這樣的目的,不少人主張,必須取道於司法審判與應報刑罰。這假定了應報式司法具有多種功能,是有助於後衝突社會重建的,諸如:1)它可以提倡法治精神;2)它將過去的不法歸因於個人犯行,而非集體責任,因而可以避免群體間的血仇報復;3)審判得以揭露真相,促使大眾得以了解社會秩序是如何瓦解的,以及平凡人如何可成為惡魔;4)審判給予受害者機會去述說故事,面對加害者,並開始創傷療癒的歷程,5)審判亦可以有助於嚇阻未來再犯相同的歷史錯誤。

 

但上述究竟是不利實際的空談,抑或是可以活出來的現實或真實?

 

先就提供法治這點來說,違法犯紀,理應大小通吃,一網打盡。可是後衝突社會為了避免執法太過嚴厲,往往選擇性地只起訴政治首腦。但在重重的疊床架屋的官僚體系中,要直指下屬的罪行與上位執政者之間有犯罪共謀或連帶責任,必須在法律上有夠充足的證據,以證明二者間的因果關係,進而得以追究刑責。但這通常若不是「不可能的任務」,也往往難上加難,在上位者,有夠多的智囊,夠多的黑、白手套,專門代辦這類的「骯髒事」。

 

因此,除非政權以壓倒性的方式徹底移轉,比如革命推翻了前政權,或是由佔領的一方全權負責司法審判戰敗的一方,比如聯軍在二次大戰後的紐倫堡大審,絕大多數的情況,都是以罪犯逍遙法外而告終。即便在得以順利進行司法審判的情況下,審判都很容易被另一方理解作「勝者的正義」(victor’s justice),失去客觀中立性,並且被視為是「外來」國際社會力量對當地社群的一種「由上而下」的強迫。這使得一旦佔領者或壓倒性的政權不再具有維持族群間微妙平衡的政治實力之後,接踵而至的往往是族群衝突與武裝鬥爭的再次爆發。

 

另外,有論者以為,刑事司法把焦點放在個人的刑責上,以避免衝突雙方群體間的交相指責,會有助於社會的相互包容。但據國際法學界研究,特別在巴爾幹半島的情況卻是,因為接受審判的不是一般人,而是被不同陣營的人視之為英雄或領袖人物,即使他們未必有充足的法庭證據顯示是真正的決策者。於是乎,他們的受審的象徵意義,遠大於實質意涵,意即:期待藉由司法審判作為文化解構的手段,還原他們為站在被告席上的「普通人」,而非異黨口中的「非人惡魔」,或同黨心目中的「偉大殉道者」。

 

司法作為文化解構的正當性,引發了其他的問題。沒錯,參與在不義政治決策乃至於政令執行中的個人當然不能卸責,但要真正理解這類政治行動,把焦點放在個人,而漠視其歷史錯誤背後的集體政治權謀與社會動力,這是一個太過便宜行事的作為。原因在於,對犯罪個人的究責,不能單單憑藉著抽象的理論或假說,更必須放在非人道的社會脈絡下來審視,才有意義可言。惟有像剝洋葱似地,能夠仔細地檢視個人在作出這些艱難的抉擇時,內心中對個人自我與集體認同的感知與合理性的衝突掙扎,或是要遵從既有秩序,或是作沈默的反抗,抑或採取積極的抗爭,才能夠突顯出人是有可能作出與當時不同的道德抉擇的。但這些均非一般追究個人罪責的刑事審判法庭所願意或要聆聽的法律事證。

 

如果個人內心主觀的理解不是法庭審理所闗心的,那麼刑事法庭關心的事實到底是什麼,又具有什麼功效?一些主張刑事法庭是惟一可以重建事實的論者,往往認為法庭審理可以提供一個經過檢驗的、無偏私的客觀中立事實,是所有不同社群所得以(或不得不)共同接受的,而這會有助於終止社群間的仇恨與恐懼,並且有助於理解人權違犯的歷史成因,進而可以有助於在未來採取有效措施來防患於未然。但實際的情況卻多半如學者J. Alvarezs研究所證實的,這些理想並未藉由國際海牙法庭的戰犯審理得以落實。原因在於,事實多半由敵對的一方提出,而沒有加害的另一方證人會或肯作證控訴其他加害者。除了紐倫堡大審外,其餘諸如對南斯拉夫戰犯的審理,都因著缺乏充足的文件支持,而容易被視為是不夠公正的。法庭審理程序的完成,並無助以建立共同肯認的事實。

 

這揭示了一件事,所謂法庭審理的「客觀中立」事實,非但在結構的層面,不夠充分去理解複雜的政治、經濟及社會的複雜成因,連在個人的層面,亦無法療傷止痛,促進復合。如同Jaime Malamud Goti所言,「根本惡需要邪惡的政治與法律結構,才得以滋生。沒有這樣的結構,很難想像會出現如此大規模的、由政府主導的人權違犯,而這與過去對這類的違犯是否有懲處,關係不大。」倘若這一點沒有被正視,刑事審判反過來會製造誘因,讓大眾去支持一個其實也沒那麼良善的政治與法律結構,因為法律需要倚重某種既存的政治力,比如說:一個被扶植起來的軍頭或傀儡政府,去逮捕與起訴。

 

一個取代法庭審理的另類選擇

──南非真相與和解委員會之於修復式正義

要處理歷史錯誤,後衝突社會有另一個同樣合乎正義的選項,就是真相與和解委員會。屠圖帶領下的南非真相與和解委員會,所主張的不單是轉型正義,更是修復式正義。轉型正義涉及後衝突社會如何處理先前政府對人民基本人權之違犯的課題,其主要的工作包括有幾項:還原歷史真相,了解傷害是如何造成的,讓加害者為犯行負起責任,讓受害者及社群得以得醫治與補償,並且為打造一個公義與和平的未來,促進雙方的復歸與復和,好讓歷史不再重演。而這些與修復式正義的四項原則關係非常密切:首先,修復式正義看重修補,這使得它不只回顧過去造成的傷害,同時能夠前瞻未來,擬出具體可行策略來彌補傷害;其次,它看重關係,這使得它確認和平的締造,需立基在健全、公正的社會關係上;再者,它強調參與,所有涉利者都有權對於過去的傷害與未來的遠景提出看法;最後,它對於參與的強調,為民主的深化奠定了基礎,與過去那些僅根據少數國家或組織的高層領袖達成的和平協議並不相同。

 

在南非徵詢過國內及國外的學者後,新選出的曼德拉政府成立了真相與和解委員會來處理轉型期的正義課題,「要盡可能地建構有關於過去從1960311994410日大規模的人權違犯事件的肇因、本質及其涵蓋範圍的完整圖像」。

 

在實務上,南非真相與和解委員會是這樣操作的:真相與和解委員會的列車,四處巡迴下鄉,舉辦公聽會,讓受害者與加害者乃至於社群可以共同來討論過去對人權的違犯,一方面,被害者可以當面質問加害者,可以敘述自己受苦的遭遇,贏得社群的支持與幫助;另一方面,加害者惟有誠實自白一切真相,方可以獲得特赦,從而促使加害者不得不面對個人及社群道德良心的譴責,藉由修復式正義學者John Braithwaite所謂的「社會的羞恥與復歸儀式」,而讓正義得以在所有涉利者都參與討論的過程中,獲得伸張;同其時,結構性不義的集體責任,亦需要所有社群成員一同來承擔並反省。

 

南非真相與和解委員會的實踐過程,被推崇有幾項特別成功之處,與後來其它國家的轉型期真和會作為明顯不同:1)它涉及到大規模的社會參與。比如說,真相與和解委員會的成員是經由公開提名的方式來遴選出來,使得其背景有相當大的差異性;而且委員會的操作是公開透明的,透過電視廣播向外放送。2)委員會清楚地表明自己是受害者為主的法律程序,旨在修復受害者的創傷,除了有專人扮演哀傷陪伴者的角色,並且容許受害者以自己的方式來敘述故事,並且特別小心照顧諸如婦女、良心犯、孩童不同類型與階層的受害者的需要。3)委員會及其報告同時也是前瞻式地,把焦點集中在社群關係的修復上,其核心價值含括了國家重建與族群的復。4)除了個人罪責,委員會同時也面對社會與體制不義帶來的負面影響。加害者的聲音,犯罪的動機與觀點,是受到聆聽的。這部分的真相,涉及漢娜.鄂蘭所謂的「平庸的邪惡」,比起過去在刑事法庭所能獲知的有關於加害者的事證,要來得更全面,而有助於建立日後對大規模人權違犯事件的社會/心理/政治病理學研究。5)透過特赦,加害者為行為負起責任,並且得以復歸社會,如同報告所言,「措施經過特別設計,好讓加害者得以復歸社會。在這方面,他們可以協助參與社區計劃,提供捐款或時間或精力,來幫助受害者。」

 

南非以修復式正義為理念的真相與和解委員會,打破了過去慣常的二元化思惟,以為對於後衝突的、高度分裂的社會,要和平,就得犧牲正義,二者不可能兼得。其成功的轉型經驗,不單證明了這是虛假的二分法,更成為全世界國家用修復式正義面對歷史錯誤的偉大借鑑。

 

南非的經驗證明,對後衝突的社會而言,和平與正義是一體的二面。誠如倡議修復式正義的神學家Christopher Marshall所言,是和平,而非懲罰,才能真正證明正義的存在。而沒有正義,和平亦不可能落實。後衝突社會需要的,既是正義,也是和平。但這涉及到對正義的不同理解。後衝突的社會需要轉型正義。但在這之先,正義的價值意涵,必須得經歷典範轉移。

 

過去刑事正義及程序的設計,以如何懲罰加害者為核心考量,刑事司法慣常忽略其在促進所有涉利者創傷療癒上所可以扮演的角色,受害者及社會的心理健康需求,乃至於加害者之後的復歸社會,遭到漠視。南非真相與和解委員會所採行的程序,恰巧符合了Amy Ronner 所詮釋的療癒式司法(therapeutic jurisprudence)的三V原則(the principle of three Vs’),意即:聲音(voice)、證成(Validation)和自願(voluntariness),「三V原則所建議的,是最基本的:當事人必須有發聲的機會,向決策者敘述他們的故事。如果當事人覺得法庭真的有在傾聽,並且嚴肅地看待他們的故事,當事人就會獲得某種證成。當當事人在司法程序中感受到聲音被聽見且獲得證成,他們就更容易平和地接受結果。聲音與證成創造了自願參與的感受,當事人感受司法程序較不具強制性。特別的是,當事人的感受,覺得自己自願參與帶來最終結果的司法程序中,抑或會影響其人生的司法宣判中,具有療癒的功效,並能促進未來行為的改善。總而言之,當人們感到自己正在作出決定,或參與在過程中,最能有助於人類健康蓬勃地發展。」

 

為此之故,國際社會從而發展出許多其他可以獲至正義的替代刑事司法的選項,修復式正義便是其中之一。而不少實證研究指出,這樣的作法不能只是暫時性的權宜之計,更不能單單侷限在社群精英,惟有後轉型的社會成員具備衝突調解的能力,未來才不會再輕易地暴動。因而,轉型期的作法,理應能夠進一步適用在後來的刑事司法的改革上。

 

或許,正是南非轉型正義的成功,促使他們日後將這樣的理念進一步運用在一般刑事案件中,於1997年大法官會議通過刑法修正案,全面廢止死刑,並在2005年由憲法法院裁定改判62名死刑犯為無期徒刑。

 

都是在講修復,怎麼會差這麼多?!

無奈,台灣,比較起南非,便不堪多了。誠如許多從事轉型正義的諸多學者所批評的,國民黨政府的作法根本就是「轉型不正義」,虛假的道歉與記念,非但不能帶來創傷的彌平,對歷史的刻意遺忘,更無法促進人與人之間真正的和平。

 

美麗島事件的受害者林世煜與胡慧玲在Muss es sein Esmuss sein!非如此不可嗎?非如此不可!〉這樣寫道,「對於回復正義的冷漠和抗拒,與國家認同的分裂有相當的關係。這種分裂的根源,是內戰式的敵我矛盾。以致在換黨執政之後,政治部門對轉型正義的處理,或抗拒處理,都染上清算鬥爭的色彩。正義陷入被扭曲貶值的困境,難以被高舉為據上位的價值,也無法引發市民社會的動能。

 

對轉型正義失望的個人或集體,在無力於改變社會不義結構之餘,會一股腦地把挫折與不滿轉而過度投射在犯罪的個人身上,便成為一個必然的結果。從2010年重啟死刑執行後,台灣死刑爭議從大眾媒體一路延燒到基督教會。或許,恰恰印證了台灣轉型的不成功!

 

於是,台灣之於修復式正義,十分的光怪陸離。一些公眾人物及電視節目名嘴如白冰冰等人,會要求二二八事件的受難者家屬要放下、要原諒,但卻對刑事案件的被告不肯放過。平平都是受害者,社會舆論的期待卻有著天壤之別。

 

這樣看來,死刑之於台灣社會政治實況,恰恰符合了Theodore L. Dorpat對救贖暴力迷思(myth of the redemptive violence)的解析:1)常將暴力施用過度理想化,完全不考慮冤、錯、假的情況,及其可能產生的負面效應,甚至產生兩極化思惟,即:只有我們「正義之士」對付他們「邪魔歪道」;2)取消社會大眾對於罪犯成長背景所可能有的罪咎感及同情心,這種內在情感是採取暴力作為的最後內在防線;3)執政當局藉由操弄這類迷思,得以讓人們順應一個更大的結構性不義體制,於是成就了個人犯罪的溫床。

 

是以,即便普遍不相信台灣司法體制的公正性,包括基督徒在內還是不乏有人主張,死刑是有限的正義,誤判是不可避免的必要之惡。縱使死刑遭國際人權團體批判,是對於生命權與免於酷刑的權利的違犯,作為一種不可回復極刑,還是有基督徒主張「以眼還眼,以牙還牙」是聖經原則。

 

再思修復到底如何正義?

要破解對於復和的負面操弄,有必要借鏡南非,來釐清修復式正義的真意。

 

其實,在南非的真相與和解委員會的成立過程中,並不是沒有反對的聲音。反對南非真相與和解委員會的人,要求「不要特赦,只要正義」(No Amnesty, Just Justice)。「只要正義」的訴求,要的是逮捕、起訴和懲罰加害者。

 

對於這種反對的聲音,可以有三種不同的回應方式。第一種回應承認正義「是且只能是」應報主義,因此特赦加害者是不正義的。但這並不必然意味著真相與和解委員會是完全站不住腳的,因為正義並不是司法所要持守的唯一價值,還有其他的重要「工具性價值」是司法制度需要去考量的。在政治轉型期,正義不得不做出犧牲,否則便會危及其它重大的政治利益,如:和平穩定,避免內戰等等。

 

這個回應係採取目的論的立場,否認倫理學絕對義務論的主張,不認為道德的對錯優於且獨立於結果的好壞。但這樣的辯護違反了真相與和解委員會的主張,「復和之途不只需要寬恕和對過往的追思…..,更要求個人….及社會的正義。」這裡很清楚指出,正義並不是為了復和而必須讓步的,相反地,它肯定正義的確是復和不可或缺的要素。

 

有鑑於此,第二種回應同樣認定正義「是且只是」應報主義,並且同意真相與和解委員會成立的宗旨亦在落實這樣的正義,但主張為了換取真相,當時南非的黑人政府能做的並不多,特赦是次好的選擇,甚至是唯一可能的選項。這個主張係倫理學緩和義務論,認為應報正義是司法的道德原初義務(prima facie duty),實際上的倫理抉擇需要考慮的道德相關要素,遠比原初義務要多,比如說轉型期社會的處境,以及罪行的政治特性,就是不得不加以權衡的。

 

主張正義並非「是而且只能是」應報主義,修復式正義是遠較於應報正義更優的選項,則是第三種回應。在這種觀點下,真相與和解委員會所做的,不是正義的讓步,而是樹立另一種正義的典範。

 

採取第三種回應的觀點,該如何看待南非特赦的問題?誠如不少修復式正義學者所主張的,修復式正義重點雖不在懲罰加害者,但並不反對懲罰。修復式正義作為一種正義,它符合我們對正義的直覺-----犯罪者完全不必承受罪行的後果是不對的,它也符合比例原則的要求-----懲處與罪行的嚴重程度應當成正比。

 

問題是如何懲罰?施加與罪行等值的痛苦,孤立與羞辱加害者,是應報正義基於正義道德直覺的懲處辦法,惟其如此,才能平衡正義的天平。這種作法帶來二種後果一是,由於法庭審理過程主要考量的是針對加害者論罪量刑,它不得不是以加害者為重心的;二者,施加刑罰的痛苦完全是出於回顧式的,而非前瞻性的,這使得加害者的復歸社會,往往難上加難。

 

修復式正義則主張,受害者、加害者及所有罪行的涉利者都有權參與解決方案的決定,所以,受害者的損害,因而成為解決方案要處理的重點;其次,解決方案的制定不完全是回顧的,亦具有前瞻性,因為它考慮到如何讓衝突後社會能夠奠基在共享的價值上和平共存。在南非的情況是,加害者必須公開說出真相,指認他的同黨的惡行,承認他在那樣的惡質大環境中,仍有可能做出不同的選擇。這正是聖經所言的,「為罪、為義、為審判,自己責備自己」。一個自我責備的行為帶有三重的意涵:為罪,是承認自己過去做過的錯事;為義,是為成就新的社會正義;為審判,則是對過去不義體制的唾棄。

 

所以,「修復式」正義並不應該翻譯成「恢復式」正義!雖說restore在英文看來,亦可以這樣來翻譯,但修復式正義並不要恢復什麼先前的狀態,倘若先前的狀態從來就不是具正當性。這也就是為什麼南非真相與和解委員會要求復和必須包含社會正義的落實,用學者Jennifer J. LlewellynRobert Howase的話來說,「修復的要求,因此,終極來說,意味著去探究到底該做什麼好讓受害者與加害者可以作為平等的個體活在怎樣的一個社會中。而這又意味著修復式正義須依照不同的社會處境脈絡而採取不同的作為。」

 

由於修復式正義在歐美等地區,一般運用在私法的領域,修復於是僅僅要求破壞司法權利平等的個別犯罪行為所造成的損害應獲得修補解決。但在南非真相與和解委員會的情況卻是,整個種族隔離政策是最大的邪惡,只追究個人的責任,是把罪行從這樣令人震驚的邪惡體制抽離開來,根據某種「道德任意性」去選擇某些個人作為懲處的象徵物。這樣是行不通的。無論是集體或個人,都有不能閃躲的罪責要面對。一旦我們明白修復在這裡的真意,便能明白為何修復最終依賴更大範圍的社會轉變(social transformation),好創造一個衝突雙方享有實質平等的社會。而這樣的一種大規模的社會轉變,不藉由所有涉利者進行具實質意涵的對話,相互理解彼此對修復的需求與期待,是不可能達成的。

 

正義不是一場零和遊戲

──南非修復式正義理論落實的問題

南非真相與和解委員會是根據「真相與和解法」來成立的。這個法並不是憑空造出來的,它花了一年的時間納入所有涉利者和公民團體進行諮商與辯論。而這樣的想法係由二個歷史成因所促成。其一是1993年非洲國民會議的全國執行委員會討論該如何處理ANC幹部1980年代在安哥拉營區刑求偵訊南非白人政府特務的案件,在那個時候他們確立了這樣的決定,「唯一的答案就是南非需要真相與和解委員會。人權就是人權,不論是什麼人都該享有人權。所有刑求或其他違反人權的行為都必需由公正無私的委員會進行調查,而不是由某一政治運動力量自行處理了事。」其二則是白人政府為了獲得南非國安警察支持,保護協商過程順利進行,確保政權和平轉移,保證赦免。真相與和解,就這樣加上了赦免,結合了起來。如果南非ANC幹部沒有同樣犯下違犯人權的罪行,沒有辦法正視體制不義的毒害之深,如果他們拒絕公平審視所有犯行,而反過來主張「有過去政權的刑求,也有ANC的刑求。過去政權的刑求是不好的,但ANC的刑求是好的」,如果他們只是為了快速取得政權,而遭權力腐化與白人政府苟合,隨便許下了特赦的空頭支票,南非會不會還有修復式正義的成功經驗?這些問題涉及到的是歷史的偶然性,每個人心中容或有不同的答案。

 

不論答案如何,這些歷史偶然性問題不應當與論理的必然性課題相混淆。換言之,就算ANC幹部嘴硬,認為他們不必為刑求負責,那也不代表人權作為一種道德價值,可以被證明不過是一種我族中心主義的權利。

 

在這個意義上,南非真相與和解委員會所做的,即便是碰巧,也是對的,應該做的。那就是,不只是軍警、公務人員商人、媒體,乃至於法律從業人員,沒有人可以免於調查。甚至,包括了曼德拉總統的夫人溫妮在內。於是,在1998年的最終報告中,真相與和解委員會直指她必須為多起謀殺、虐囚等違反人權的罪行負起政治與道德責任。

 

這樣算是夠大規模的社會轉變了嗎?它創造了一個讓黑白雙方享有實質平等的社會了嗎?

 

縱使有著一部把經濟與社會人權保障明確入憲的南非新憲法,黑人還是受限於過去歷史的遺害,在數世代前原本是他們的土地上遭白人地主驅趕、流浪,在冬天風雨季中,只有頂上的一些塑膠布可以遮風避雨。這遠非修復式正義所期待的!新南非政府沒有實施大規模土地改革政策,反奉行了新自由主義的市場經濟,這使得黑白族群實質平等的社會仍舊有著漫漫長路要走。

 

但這是否表示南非根本沒有正義可言?對1980年代納塔爾-德班大學曾經成立「反人權憲章委員會」,認為那是白人人權憲章,好讓不到總人口數二成的白人可以持續擁有87%的土地和95%的製造業資本,那群黑人學生來說,答案無疑是肯定的。

 

然而,正義並不是這樣的一種東西,它不是零和遊戲,它不承諾一次性地永久解決。因此,真相與和解委員會的最終報告只是一個開始,而非結束。Albie Sachs大法官便認為,繼真相與和解委員會之後,南非的憲法法庭以修復式正義作為它新憲法所欲體現的核心價值,在解決釋憲案時,不斷為信奉「司法能動主義」的大法官們引用,以積極調解權利衝突、促進社會關係的修復,像是在種族隔離時代的受害者質疑真相與和解委員會全面性特赦加害者刑責及民事賠償的阿薩尼人民組織案、貧困黑人可否未經調解就自搭建在白人地主上的違法住屋驅逐的伊莉莎白港市拆遷案等。「正義與公平的程序及實體面向不能被拆開理解。法院的角色或許需要一點創新的思維。….鼓勵並要求雙方以積極主動和誠實的方式與對方互動,以尋求大家都可以接受的解決方案。….而非直接採取零和遊戲式的對立。

 

或許,基督教改革宗不斷改革的信念,最可以說明這件事。權力帶來腐化,即便是所謂神聖而非世俗的權力亦是如此,因此改革必須不斷持續地進行。屠圖大主教便曾將南非真相與和解委員會類比作基督教會的聖餐禮,是要不斷在日後舉行,以便追念並活在當下的。

 

結語:不斷自我改革的修復式正義之路

從南非反觀台灣,眼看著政府一方面操弄膚淺的復和,另一方面,動輒以處決死囚來為執政不當脫困,而全民的正義感隨媒體起舞,淪為民粹快感式的網路人肉搜尋,或許,誠如一些改革運動的先輩所言,「觀眾,作為轉型後的『公民』,有機會在公開的公共論述場域裡,掙脫『全稱式互相指控』的內戰邏輯;並在相互辯證的過程中,重新證成正義普遍的、尋常性正義,ordinary decency,進而尋求重建邦國的可能」,是唯一可能的出路。

 

而觀眾,指的是一個個具體活在歷史脈絡中的人。

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/陳文珊(玉山神學院助理教授)

 

心智障礙與精神疾病患者易遭司法體制歧視,乃至於污名化的情況,業己受到殘障研究與司法改革運動的注意。說司法歧視,係因為他們未受到司法恰當的對待,因為現在的司法是以「均常人」作為對象來作設計的;說司法進一步污名化他們,則是指社會因為對心智障礙與精神疾患欠缺了解,以致於把病徵誤解或詮釋作恐嚇,而司法未經審酌下的審訊與判刑更為「心智障礙與精神疾患=不定時炸彈」的刻板印象背書。

 

蔣家第三代蔣友青因與台北美國學校糾紛,日前遭檢方以恐嚇罪名起訴,便是一例。據報載,蔣友青先前便有精神科的就診記錄,在遭起訴前三個月內,便犯案二十多起,對恐嚇滋擾的言行,辯稱是單純情緒發洩。檢察官在未送精神鑑定情況下,便以無醫生證明,逕行起訴。對於這類特殊犯罪者,進入司法偵查、審訊、判決的程序,可能只會是雪上加霜,最終,成就一個病得越來越重的、還有一疊犯罪記錄的年青人。

 

對殘障研究來說,現今台灣的司法體制不但反映了社會歧視,還往往強化了身心障礙歧視卻不自知(光看各級地院及司法機關進用身心障礙者比例不及格,便可略知一二)。結果形成了司法界幾近於「零」身心障礙者的組合。有這樣的社會環境背景,要出一些身心障礙團體口中的恐龍法官、檢察官,其實不難。不出,才是奇蹟。

 

這並不是說心智障礙與精神疾患可以為所欲為,豁免一切的刑責,但一個奠基在人權價值與平等尊重的司法,有必要先自我改革。誠如受邀來台的南非大法官 Albie Sachs所言,「平等至少意味著承認並接受彼此的差異,使得差異不導致排他、邊緣化或標籤化….要測試寬容度,不是找那些原本就與我們相處融洽的人事物,而是得和自己所不欲的人事物之間進行溝通與和解。」

 

而這至少意味著二件事:首先,設計對心智障礙或精神疾患者更為友善的司法正當程序,國外不少司法均設有心理健康法庭或精神治療法庭(mental health court or mental treatment court),先進的司法改革潮流如修復式正義和療癒式司法(therapeutic jurisprudence)更進一步體認到,傳統司法慣於無視審訊程序對人心理健康的不良影響,及其對深化社會衝突與隔閡的作用,而倡議司法應扮演促進療癒與修復的角色。

 

而這意味著第二件亟需改革的要點,司法人員的培育、人事考選與任名,廢除具排他性的體檢制度,甚至採特殊名額保障制,以促進身心障礙法律人的養成。看看中國,今年都有知名的流亡海外的視障人權律師(陳光誠)獲邀來台演講;台灣是直到2004年,才出了第一位視障律師(李秉宏)。台灣怎麼能不奮起直追?

 

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文/黃丞儀(中研院法律所助研究員/芝加哥大學法學博士)

  

       一九八八年春天,莫三比克首都馬布多的街頭發出一聲巨響,一片煙硝中,一個身形瘦長的白種男人倒臥血泊中,全身焦黑,一支手臂血肉模糊,他用僅存的一支手試圖撐起上半身,望無助。這張照片出現在世界主要媒體的重要版面,震驚了各國政要及文化界領袖。照片中的男子是當時流亡海外的非洲民族大會(African National Congress[1]首席法律顧問,擁有廣大國際知名度的法學教授奧比・薩克思。任教於莫三比克的蒙得拉大學法律系、同時主持位於倫敦的南非憲法研究中心,薩克思長期反對南非國民黨政府的「種族隔離」政策,是南非解放運動的領袖之一,也是非洲民族大會〈憲法綱領〉(Constitutional Guideline)的主要起草人。南非政府特務為了打擊解放運動,在他的汽車上安置了炸彈,車門一旦開,炸彈隨即引爆。

 

       大約一年後,在一篇備受矚目的文稿〈準備迎接自由〉(Preparing Ourselves for Freedom)中,劫後餘生的奧比・薩克思堅定地對非洲民族大會的部成員:「我們必須禁止自己再把文化當成鬥爭工具。至少五年,不可以再提到這種法。」他認為,「如果文化只是一種工具,只有當節慶或募款時才被拉到舞台上,或者它的目的只是要聚會載歌載舞熱鬧一下,我們的在將只剩下空洞的人格。」這個法對很多非洲民族大會的成員而言無疑是一大震撼,因為在與南非白人政府對抗的過程中,藝術或文學創作都必須服膺於革命目的,必須控訴種族隔離措施對黑人造成的不公不義,必須揭露白人政府的殘暴腐敗。但奧比・薩克思告訴他長期以來互相扶持的夥伴們,未來新南非的文化不是只有黑人的文化,也會有白人的、印度裔的。他,「我要講一句話,也許很多人會以為我的腦子被炸彈炸壞掉了,但我要:『白人是美麗的。』(White is Beautiful.)」

 

       在這句令人震驚的話之後,他接著引述一位莫三比克詩人針對政府文宣「黑人是美麗的」所作的評語。那位詩人:「黑人是美麗的,棕色人種(印度裔)是美麗的,白人是美麗的。」薩克思,當白人黑人很醜陋的時候,這句話本身就顯露出話者的醜陋。我們奮鬥數十年,就是要對抗、要摧毀這種違反人性的醜陋心態,如今為什麼要變成和我們所反對的人一樣?

 

       薩克思的腦袋沒有被炸壞掉,相反的他比誰都還要清醒。他本人是猶太裔移民,從外觀上來看他的膚色也是白的,但他這麼並非在為他血緣上的族群辯解,而是要破除「種族中心」的思考模式。這位差點被白人政府炸死的解放運動領袖,在黑夜即將結束的前夕,作出了勇敢的宣示。他:「非洲民族大會在反對種族隔離措施的運動中,從來不曾是唯一的聲音,在種族隔離結束後的南非,也將不會是唯一的聲音。」

 

       因此,他參與起草的〈憲法綱領〉明白的將「權利法案」(Bill of Rights)列為制憲必須納入的重要項目,透過言論自由的憲法保障,確保政治多元性的持續發展。他甚至預言,廢除種族隔離後,一定會有人懷念那些一黨專政的美好往日,但不用擔心,也不要害怕公開的辯論和反對意見,在自由已然降臨之際,「我們很清楚誰會勝出,如果我們不相信人民的力量,那我們就活該遭受失敗。」南非後來的發展,是否如他預期的美好順利?

 

       一九九○年,在龐大國際壓力下,南非國民黨政府終於承認非洲民族大會的合法地位,也將長期囚禁的曼德拉從監獄中釋放出來,奧比・薩克思結束流亡海外二十四年的生活,回到南非和高齡老母團聚。就在民主協商的過程中,奧比・薩克思的好朋友、長期在海外領導非洲民族大會的主席奧利佛・坦波(Oliver Tambo)突然中風過世。薩克思後來在訪問中曾比較坦波和曼德拉的差異,他認為前者是天生具有民主精神的領袖,後者則是透過學習而獲得民主素養。坦波的過世,使得南非民主化的談判工作變成戴克拉克和曼德拉兩人的舞台。

 

       連續二次的民主轉型談判(CODESA),最後因為在黑人社區包帕桐( Boipatong)發生印卡塔自由黨支持者製造的暴動,造成至少四十名黑人死亡,使得民主談判暫告中斷。事實上,南非在轉型過程中充滿各種衝突,復談之後召開的多黨談判論壇(MPNF)也遭到右翼激進白人的暴力侵入。許多人一度以為南非社會將如壓力鍋炸開一樣四分五裂,但多黨談判論壇終於在一九九三年年底通過了臨時憲法,並於一九九四年舉行第一次不分黑白的全國普選,曼德拉隨即成為第一任南非總統,新憲法在一九九七年生效。

 

「溫柔的復仇」與憲法奇蹟 

       這一連串奇蹟般的政治和法律發展,並非偶然。撐起這一段「打造新國家」歷程的最重要理念,就是奧比・薩克思在《斷臂上的花》書中再三強調的,不要讓你的靈魂像你的敵人一樣墮落,唯有建立起民主開放的文化肌理,才能讓白人的預言粉碎,也才能達到他所的「溫柔的復仇」。要如何確定民主文化能在南非開花結果?除了民選的國會之外,最重要的就是建立一個獨立的憲法法院,將南非好不容易獲得的民主憲法,化為一則又一則的憲政先例,將制憲者寫入憲法中的重要價,用自己的話條理分明地講出來,讓各行各業的人民都看得懂,化為日常生活的土壤。

 

       事實上,南非憲法法院在民主化初期就作出了許多讓全世界驚豔的判決,成為各國學者研究的對象,也為先進國家法院所引用。舉例來,在審理第一個案件時,這個年輕的憲法法院就勇敢地宣告死刑違憲。[2]後來,更成為全世界第一個作出同性戀婚姻合憲的憲法法院。同時,由於南非特殊的社會經濟背景,更有不少涉及社會經濟權利的判決,一經公布,立即成為經典案例。在戰後新興民主國家當中,大概只有以色列最高法院(以厄弘・巴拉克院長在職期間為主)的積極程度約略可以與之匹敵,但以色列最高法院的影響力尚遠不如南非憲法法院。

 

       奧比・薩克思在一九九四年臨時憲法通過後,被曼德拉總統任命為憲法法院的首任大法官(共十一人),直到二○○九年卸任為止,薩克思在憲法法院任職了十五年。他在《斷臂上的花》書中,以豐沛的情感,加上特殊的個人經歷,剖析他對於法律的想法。他:「若民主能在南非落地生根,那麼代表純潔和殉道的玫瑰與百合花將從我的斷臂上開出。而這就是我溫柔的復仇。溫柔的復仇是強而有力的。」因此,這本書是透過釋憲工作折射出來的思考紀錄,與哲學家坐在溫暖的書房裡想像出來的法律理論,意義大為不同。

 

       薩克思的法律論理最重要的特色即在於他濃重的人文主義色彩,此可見於他對「人性尊嚴」的堅持。他在該書第一章討論恐怖主義問題時,便直斥以成本效益比較的經濟方法來分析刑求虐待是否可以容許,根本忽略了刑求虐待在道德上完全忽略人性尊嚴,酷刑不是經濟學家或法學家鍵盤上的頭腦體操而已,而是真實發生在被虐待者身上每一吋神經的煎熬。人文主義者的長處在於透過敏的觀察,詮釋重要的政治與倫理價,以解決重大的道德爭議問題。法律實務家往往受限於法條規定的形式與邏輯推演,而忽略了法學也是人文學(Humanities)的一環,法律論理可以從詮釋學的傳統出發,去追尋價和意義在現代社會發揮的功能。

 

        薩克思書中透過自己和美國聯邦最高法院史卡利亞大法官(Antonin Scalia)的對比,凸顯形式主義的法律論理和目的性解釋的法學方法,究竟有何重要的區別。他認為法律解釋的結果不會只有一個是正確的,必然是在多種「可能都屬於正確」的答案當中,挑選一個最能符合憲法價的方案。因此,法官其實是隨時都在透過判決和社會對話,法官也必須充分地理解社會,透過「論證的文化」( culture of justification)來回應民主社會的艱難問題。

 

       薩克思強調「論證的文化」(culture of justification),甚至對諸多質疑〈準備迎接自由〉一文立場的解放陣線同志,與其「辯論什麼是文化」(debate of culture),還不如積極地去培養「辯論的文化」(culture of debate)。這種想法很大一部份是在回應種族隔離時期,南非司法體系所展現出來的形式主義作風。這一點與臺灣司法長期在威權主義控制下,偏重形式套用和完全離人民社會生活理解的發展,有異曲同工之妙。但是南非有其特殊的制度背景,需要稍加明。

 

威權專制政權的法律「遺 

       南非長久以來就採取英國式「議會民主」制度;因此,《英憲精義》作者戴西(Albert V. Dicey)所的「議會主權」(parliamentary sovereignty)牢牢地支配著幾乎整個二十世紀的南非,也被視為種族隔離制度的幫兇。所謂「議會主權」就是指國會由人民選任的代議士構成,因此國會代表人民行使主權,沒有任何人或任何機構可以推翻國會制定的法律。所以,傳統的議會主權國家並不接受任何違憲審機制。以白種斐人(Afrikaner)為主的南非國民黨在一九四八年取得勝選後,就不斷地透過國會立法來建構如巴比倫塔一樣巨聳的種族隔離制度。

 

       諸如惡名昭彰的「集群居住法」(Group Area Act)、「選民權利區別法」(Separate Representative of Voters Act)、「人口登記法」(Population Registration Act)等等,這些法律嚴格區分土著黑人和歐裔白人的身分,黑人必須集居在特定地區(Bantustan),接受次等教育,天黑之前必須搭車離開城市,並且逐步剝奪他們的投票權。這些法律集中在一九五○年前後通過,如南非知名的公法學者H. R. Hahlo和Ellison Kahn所言,種族隔離制度的實現不是透過槍砲彈藥,而是透過無數的法律和行政命令以及政府裡面如微血管般的公務系統來完成。

 

       當時南非的最高司法機關——南非最高法院上訴部(Appellate Division of the Supreme Court),並不屈服於南非國民黨所控制的國會,它勇敢地宣告一九五一年通過的「選民權利區別法」無效,因為該法將完全剝奪黑人的投票權,依據當時仍為有效的「南非法案」(South Africa Act of 1909),應獲上下兩院超過三分之二的議員同意,才能作此重大改變。但南非國民黨當時無法控制規模如此龐大的國會席次。

 

       受挫於最高法院上訴部的判決後,南非國民黨索性通過法律,在它所控制的議會裡面增設「國會高等法院」(High Court of the Parliament)專門來審上訴部的判決,藉此立刻讓「選民權利區別法」恢復效力。不過,最高法院上訴部旋即在判決中宣告「國會高等法院」並非真正的法院,只是國會的一個部門而已,因此只能進行立法行為,不能作出判決。

 

       在接連受挫之後,南非國民黨祭出最後一招,透過「上訴部審判法」,徹底改變上訴部的組成,要求一般案件的合議人數從三人變成五人,在涉及審國會法律的案件時,更須有十一位法官。如此一來國民黨便可以再提名五位新的法官,以「包裹法院」(court-packing)的策略,拿下上訴部,並成功運作其中一位在不久的未來成為院長,牢牢掌控司法體系。隨後,在著名的駱克黑(Lockhat)判決中,上訴部認為「〈集群居住法〉代表的是一種巨大的社會實驗,而且是政府長期的政策」,法院無從置喙。自此以後,司法事事唯「行政權」是瞻,自甘成為鞏固種族隔離制度的幫手。

 

       不過,如同南非人權法律專家Nicholas Haysom和Clive Plasket針對種族隔離時期的司法系統作出的評語,南非社會最特別的地方就在於「能容許貧無立錐之地的黑人勞工在法庭上和她的白人僱主對抗,也容許沒有選舉權的黑人在法庭上挑戰白人部長。」縱觀種族隔離時期,南非法院並非總是站在行政權那一邊,仍有零星案件顯露出法官的道德勇氣,尤其是一九八○年代隨著白人政府越益瘋狂,種族對立情勢如火燎原,法院仍然作出了一些被為「人權復興」的判決,直指警察濫權拘捕。

 

       法院運用的不是任何超越法律的道德戒律,或如德國法哲學家拉德布魯赫在二戰後所提出的自然法公式「超越實證法的不法」,而是既存於傳統議會主權理論底下的法律工藝(legal technicality),藉著各種解釋方法來挑戰種族隔離制度的統治技術(statecraft)。

 

       在此我們無須詳述其容,但正因為這些法律工藝仍舊是在議會主權原則底下,因此它終究必須回到法律的形式合法性,從立法者所使用的語言來證立涉案行政行為的合法性。這種強調法律授權、議會保留及法律明確性的法治主義要求,在當時法院的操作下,完全成為著重形式的解釋方法。這種肇源於議會閣制的形式主義法治遺,也成為民主化後的南非亟欲克服的障礙。

 

憲法意識團結新國家

       相較於種族隔離時期的「你有權利,但以國會通過的法律為限」,民主化之後,南非的首要之務就是制定一部憲法,讓憲法主權(constitutional sovereignty)取代議會主權。憲法主權的意思就是,國會通過的法律也不能違背憲法,主權者的意旨被寫入憲法,不得侵犯。因此,哪些價被寫入憲法當中就變成很重要的事情。在種族隔離的末期,非洲民族大會的年輕人曾經挑戰奧比・薩克思,他們認為權利法案是用來保障白人的財權和政治參與權利,這只會讓種族隔離底下建立的社會歧視轉化以經濟優勢和政治言論來苟延殘喘。

 

        但奧比・薩克思大聲疾呼基本權利必須入憲,否則一個民主開放的南非將陷入「以牙還牙、以眼還眼」的對立,遠非他們畢生所追求的夢想。在薩克思的心中,一個民主開放的南非社會應該尊重每個人的人性尊嚴,一個人即便過去參與了殘暴的種族隔離措施,例如安置汽車炸彈企圖使他喪生,只要願意把真相出來,仍舊可以回歸到民主南非的政治社群當中,享有憲法保障的基本權利。唯有真相,才能破除陰謀論,才能掃清種族隔離帶來的人性黑暗與猜忌,讓所有人獲得真正的自由。

 

       為了確保長期受到歧視的黑人族群能有更好的社會經濟保障,他也獨排眾議,反對法學家德沃金(Ronald Dworkin)的見解,要求將社會經濟權利寫入憲法,並且可以成為法院審理的對象。德沃金認為只要有平等權就可以解決黑白種族貧富差距或教育落差等問題,但薩克思認為平等權頂多只會保障中階級黑人的權利,但那些廣大的赤貧黑人,如果沒有社會經濟權保障他們的最低生活水準,他們的生命要如何展開?

 

       但是隨之而來的問題就是社會經濟權所允諾的基本生活水準到底要做到什麼程度?政府的財政負擔是否會過重?面對這些問題,新生的憲法法院既不能像過去一樣唯行政權是瞻,也不能越俎代庖,自己當起行政官員,制定政策。究竟要如何平衡,薩克思在《斷臂上的花》書中提出了不少想法,得深思。

 

       民主締造不易,民主化也不是萬靈丹,許多國家在民主化之後反而出現更多懷念威權時代的聲音,歷史的發展也往往可能逆轉。推翻種族隔離措施後,南非人民並未像童話裡的結局「從此過著快樂的日子」。這些狀況或許在薩克思撰寫〈準備迎接自由〉時就已預見,《斷臂上的花》的容可以用來檢證他是否實踐自己當初的承諾。薩克思是個充滿個人魅力的人權鬥士、作家及大法官,他在下個月十號即將來到台灣。看到南非大法官們能在判決中用非常生活化的語言闡述一部屬於全國人民的新憲法,開創讓世人欽羨的各種權利典範,並堅定地處理過去的不義。

 

       對照於此,不由得對於民主化之後的台灣,感慨係之矣。民主國家的命運掌握在人民自己手中,南非靠一部新憲法凝聚全國,跨越種族,台灣人民的出路在哪裡?或許本書最重要的價就在於提供台灣讀者,從更長的時間跨度和更廣的比較視野,重新思索民主之所以必須、之所以虛妄,以及如何迎接民主的再生。 

(本文改寫自《斷臂上的花導讀)

 



[1] 臺灣知識界習慣將African National CongressANC)譯為「非洲國民議會」,中國出版界的慣用譯語則為「(南非)非洲人國民大會」。本篇導讀則採用「非洲民族大會」一詞。因為若譯為「議會」恐怕讓人誤以為ANC只是一個議事機關,但事實上,ANC不但有強大的行政領導中心(包括武裝力量),還設立了準司法機關,在任何意義上都不是「議會」。

[2] 參見黃丞儀,〈因為和解,所以共生—淺介南非憲法法院廢除死刑之判決〉,《全國律師》(2011),第15卷第8期,頁4-15。

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文/黃文雄(台灣人權促進會前會長)

 

       流亡海外三十二年,結識了不少各國流亡人士。不論各自國家的暴政如何嚴厲殘暴,我們在反抗自身國家的不義政權之外,不約而同的都另有一個共同的敵人:apartheid。甚麼是apartheid?它和擔任2013年雷震民主與人權紀念講座的奧比・薩克思(Albie Sachs)又有甚麼樣的關係?

 

       五百年前哥倫布發現新大陸所開啟的殖民時代,以及其後歐洲強權對殖民地人民的種族殺戮、奴役、壓迫、剝削、歧視與屈辱,已是眾人所熟知的故事。可是,就在聯合國通過〈世界人權宣言〉的1948年,南非國民黨(the National Party)所領導的白人少數政權,開始把所有這些推向一個全新的高度,並且鉅細靡遺地將其制度化。這個種族主義體制的官方名稱就是apartheid。Apartheid中文譯為「種族隔離」,但任何翻譯其實都難以道盡其特殊與罪惡,所以其他主要語言似乎都不約而同地使用原名(如英法西文)或音譯(如日文),本文也將追隨國際慣例。

 

       在apartheid(讀音略如「惡巴特黑特」)體制下,南非的任何人都一出生就被歸類登記為四類人之一:白人、占人口八成的黑人、被認定有某一程度歐洲血統但已被「染色」的混種(coloreds)、以及印度人(移民及其後代)。後二者還有標準混亂的次類。(例如:馬來人和華人屬於哪一類?)說「一出生」其實並不完全正確,例如哪類人的孕婦產前可以到甚麼醫院看甚麼醫生,都早已有法律的規範了,所以種族膚色的影響在出生前即已存在。Apartheid政權對「法治」似乎有某種病態的偏執:哪類「次等種族」的成員可以住哪裡、搭甚麼車去哪個地方、做甚麼工作、甚至私密關係(遑論婚姻). . . . . . 都有鉅細靡遺的法律規定,而且「公正無私」地執行。

 

       總而言之,在壟斷政治權力、強大軍警、資本、土地和自然資源(尤其是南非出名的豐富礦藏)的白人少數及其政權之下,apartheid是一個現代資本主義國家精心建構的現代種姓制度。它的罪行後來也被國際刑事法院列為殘害人類罪行(crimes against humanity)之一。

 

       這種罪行的意義是:雖然受害者是特定的人群,但其作為等同對全體人類尊嚴和良知的挑戰和蔑視,應視同針對全體人類的犯罪。所以我們就來看看其他人類如何反應?大體而言,公民社會和社運的警覺和行動比較快速,以個人經驗為例,一九六○年參加國際學舍一群外國朋友的討論,到美國留學的第二年(一九六五)就投入了各國學生要求Chase Manhattan銀行撤出南非的行動。但聯合國、各國政府和跨國公司則是另外一回事。(我國就更不用說了,當時南非還是和ROC有軍事合作關係的反共友邦。)

 

       一個有代表性的例子是一九七三聯合國通過的〈壓制與懲罰apartheid國際公約〉,那是聯合國第一個也是唯一一個針對單一國家的公約。就是這個公約把apartheid定性為殘害人群罪行。問題是,西方各主要國家政府都未參與簽署和批准,因此該公約無法拘束西方各國。何以致此?因為南非的廉價奴工、土地和礦產(尤其是具有軍事和經濟戰略性的金屬如鈾、鉑、金)太誘人了,而這些西方國家和南非都有投資和貿易關係。一直要到八○年代,國際和各國的民間抗議行動四處蜂起,各種譴責、杯葛、制裁、禁運、撤資的虛晃一招才開始有了實質,南非政府也才開始感受到時不我予的壓力。

 

       國際情況如此,南非境內的內部抵抗當然更加艱難無比。這段長達幾乎半個世紀、充滿血淚和勇氣的人民抗爭史,不可能在這篇短文中介紹,本文只想指出兩個主要階段。首先,一九五○年代,主導抗爭的非洲國民議會(African National Congress)以「抵制惡法運動」(Defiance of Unjust Laws Campaigns)為代表的抗爭備受挫折後,一九六一年改採武裝抗爭路線;但不到兩年,曼德拉和其他領袖幾乎全部被捕,審判後送到Robben島囚禁(一直到一九九○),ANC也被迫到非洲鄰國設立流亡總部。一直要到七○年代後半,年輕一輩接力,組織形式多元化(學生、工會、婦女、教會、社區、街道. . . . . . ),抗爭方式也多元化(形形色色的非暴力抗爭),以讓apartheid體制「無法統治」(ungovernable)為目標,動員廣大群眾大量參與,才迫使政府不得不於一九八五年起,兩次宣佈緊急狀態。

 

       這當然並不就等於南非人民的勝利,但配合前述各種國際壓力,白人的政商菁英不得不開始另有思考。白人是不到人口兩成的少數,生產、消費和服務不能沒有黑人;早在一九八五年就有一群白人企業主找設立於尚比亞的ANC流亡總部溝通。後來,南非政府也開始和囚禁於Robben島上的曼德拉舉行秘密會談,最後終於有一九九○年曼德拉及其他ANC領袖的釋放、其後的多邊協商、一九九四的「彩虹」民主選舉以及ANC的勝選。Apartheid法律全部廢止,這個殘害人類罪行的案例終於獲得法律上的解決。

 

        相較於「玉石俱焚」內戰的另一選項,這可以說是一個理性的抉擇。但對數千萬的apartheid受害者而言,這卻也是一個其大無比的妥協:除了失去政治權力上的壟斷外,白人的其他利益和優勢絲毫無損;南非仍然是一個一腳踏在第一世界,另一腳踏在第三世界的國家。可是,以後的彩虹民主政府卻必須從這個妥協出發,重建、重塑南非社會。這是理解奧比・薩克思其人其事,不可不知的背景。

 

       要解決這個問題,顯然主要需要依賴民主政府及其政策與法律。但在這個過程裡,一部進步的憲法絕對是不可或缺的指針和柱石。很幸運地,新南非正有一部許多人認為是全球最好的憲法。(例如不只公民、政治與文化權利,經濟、社會與權利也一一入憲。)而透過釋憲,前十五年的第一代大法官也留下不少令人稱道、甚至是經典的解釋,為後來者立下榜樣。奧比•薩克思大法官正是其中一位。

 

       這位出色的法學者和自由戰士親歷國內與國際的反apartheid鬥爭,也參與過憲法設計和起草。他在本書以優美的散文描述分析人生與法律之間的相互「化學」作用,並與憲法法院的判例相印證,處處是發人深省的觀察和洞見。筆者回國後打過個人與社運團隊的兩場憲法官司,有些經驗,讀完時不禁問自已:台灣何時才會有這樣的憲法與憲法法院?有薩克思這樣的大法官?

 

       ANC政府上台後雖然也替弱勢人民帶來某些生活條件的改善,但由於顧忌外來投資及國內財團的反彈,走的是向新自由主義傾斜的執政路線,成就已近上限,落實經濟與社會權利的前景難以樂觀;而執政近二十年後,鬆散和腐敗的徵兆也日益頻繁。面對這種「apartheid己死,但apartheid還在」的狀態,沉寂已久的社會和公民運動近年已日趨活躍。但這次她/他們的工具箱裡將多出一部偉大的憲法,以與其他工具交叉運用,讓apartheid早日不只在法律上,也在事實上壽終正寢,讓南非成為這部憲法所許諾的國家。

 

      不必一一詢問,我相信這也是文首所提那群各國解放運動老兵(以及全球無數反apartheid人士)的共同祝福。

 

(本文改寫自《斷臂上的花朵》推薦序)

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淺談特殊保障、平等權與逆向歧視

 

 

文/金毓禎

 

一些男性往往批評,女性主義者既然要講平等,去除性別歧視,為何還要主張應婦女保障名額條款,根本是自相矛盾。原住民族享有入學考試加分、免學費等社會福利,常令家境也不富裕或考到同樣分數卻無緣進入理想學府的漢人學子忿忿不平。家有身心障礙者的「正常人」,即便沒有載送身心障礙者,也可以享受身心障礙停車證的種種優惠,常被媒體爆料違反公平正義。

 

針對社會弱勢群體就學、就業及社會福利提供特殊保障,是否對主流社群成員不利,進而構成逆向歧視(reverse discrimination)的弊端?違反了憲法所保障的平等權?或者,是不是反倒加深了社會隔閡,坐實了社會歧視的正當性──你本來就跟別人不一樣,那有什麼好抱怨旁人對你的差別待遇?甚至造成一種「過度保護」的鉗制或歧視,反倒不利於弱勢群體的平等競爭?凡此種種,的確需要進一步討論、釐清,惟其如此,方能確立權利、公平及正義的理念,能夠在本土文化向下札根。

 

據人權學者德沃金(Ronald Dworkin)的論述,平等權,有二種意涵,一是「平等對待的權利」(right to equal treatment),即享有平等分配機會、資源或負擔的權利,另一則是「被視為平等者而加以對待的權利」(right to treatment as an equal),這種平等權要求的不是資源或機會的均等分配,而是像一般人一樣享有同等的尊嚴與照顧的權利。在倫理或法律位階上,後者是更為根本的基本人權,前者,原則上,是基於後者而推導出的。也就是說,在一般的情況下,人人都應享有資源或機會的分配均等,而這是為了促使人人都能夠享有「人之為人所應有的」尊重與照撫。

 

弱勢族群享有特殊社會福利,即便在個人的層面違反了「平等對待的權利」,比如說,考試分數相同的個人學生會因著族群加分制度而導致入學與落榜之別,但卻基於「被視為平等者而加以對待的權利」,像是藉由提供弱勢族群成員扶助,有助於企進族群整體發展與福祉的均等,而獲得了倫理或法律上的「原則性」證成。

 

說這僅只是「原則性」的,是擔心在實際政策面的損益評估與施行作法上,會扭曲並違反了上述的平等理念真意,反倒使得二種平等權的區分,為社會隱藏性歧視開了一扇「任何皆可」(anything goes)的後門。

 

因而,凡會特定導致特定群體受到不同差別待遇的社會福利政策,有必要提出現況的實證分析,與相關經驗研究的數據,去說明採行某項干預措施A,將會使得:1)在有配套措施的情況下,就社會整體來說,其總獲益值遠大於其所帶來的不可避免的弊端,2)沒有可產生相同獲益值且較少弊端的其他具競爭性政策BC,可以作為替代選項,以及,3)群體之間長期的平均福祉,更合於正義或平等的價值理念。猶有甚者,這類研究必須最終指向社會區隔的廢除,而非延續,因而,部分國家會要求受益於特殊保障的個人,在享有權利之餘,也應當盡所應盡的義務,對其所屬的群體作出某種貢獻。

 

台灣社會或教會不缺愛心,因而對社會弱勢群體提供了不少扶助或社會干預措施,但對這類政策的長期實證觀察研究,或法律倫理概念上的分析,卻還很缺乏。這使得在一般社會大眾的眼中,干預措施的採行,往往只見表面的差別待遇,卻未見實際步驟的有效落實,好使得既存的不平等現象,得以消弭。

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文/陳文珊(玉山神學院宗教系助理教授)

 

 經文:「我小子們哪,我將這些話寫給你們,是要叫你們不犯罪。若有人犯罪,在父那裡我們有一位中保,就是那義者耶穌基督。他為我們的罪作了挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪。我們若遵守他的誡命,就曉得是認識他。人若說我認識他,卻不遵守他的誡命,便是說謊話的,真理也不在他心裡了。凡遵守主道的,愛神的心在他裡面實在是完全的。從此我們知道我們是在主裡面。人若說他住在主裡面,就該自己照主所行的去行。親愛的弟兄啊,我寫給你們的,不是一條新命令,乃是你們從起初所受的舊命令;這舊命令就是你們所聽見的道。再者,我寫給你們的,是一條新命令,在主是真的,在你們也是真的;因為黑暗漸漸過去,真光已經照耀。人若說自己在光明中,卻恨他的弟兄,他到如今還是在黑暗裡。愛弟兄的,就是住在光明中,在他並沒有絆跌的緣由。惟獨恨弟兄的,是在黑暗裡,且在黑暗裡行,也不知道往哪裡去,因為黑暗叫他眼睛瞎了。」(約翰一書2.1-11)

 

 

弟兄姐妹,平安。在漢文化裡有一句俗諺,「罪有應得」。「應得」,是指罪行所導致的結果,也就是該當承受的刑罰。這個說法突顯了漢文化對於「罪」的理解,「罪」跟「過」不一樣,「罪」常常與刑法相關。連《說文解字》都這樣說,「罪,捕魚竹網。從網、非。」不過,以竹網捕魚,與罪有什麼關連,讓人想不透。後來,根據考證發現,「罪」字原本寫作「辠」,到秦始皇的時候,以「辠」字似「皇」字,才改為「罪」字。「辠」,由「自」和「辛」合成,是形聲字,「自」,是取其形符,是鼻子的形狀,也是聲符,都發ㄗ的音。漢字裡,有「自」這個構成元素的字,多與鼻有關,如「臭、息」等字。至於下面的「辛」字,《說文解字》的解釋是,秋天植物成熟後所帶有的苦辛味,像洋葱或辣椒,使人聞到後,忍不住流眼淚。假借這樣的情境,來形容罪人因受刑苦痛而哭泣。也有另一種說法,認為「辛」是刃,屬兵器,而且其鋒刃向上。在「辛」字與「自」字組成「辠」字的情況下,多半是與古代割鼻的肉刑有關。

 

罪在漢文化中,與違法犯紀有關,指的是行為。但在基督教信仰,罪原初的意思,卻是來自於比喻,「射箭不中的」,也就是意味著人沒有活出上帝創造的目的。在基督教信仰中,罪,不是相對刑法來理解,而是相對於上帝創造的美好來說的。沒有辦法活出上帝起初造我們的美意,就是罪。事實上,罪從一人入了世界後,不犯罪,幾乎成了不可能的事。使徒約翰也這麼想。是所以,經文第一句才說,我寫這些話,「是要叫你們不犯罪」,下一句便馬上接著說,「若有人犯罪」。而且,這裡不是說一個、二個人偶爾犯下的罪,是「我們」基督徒的罪,更是「普天下的人」的罪。既是「普天下」的人都犯罪,也就是說古往今來的每一人,甚至那些還沒有出世的人,統統都被斷定有了罪。罪,於是乎,成為一種事實上的必然。

 

人人皆有罪,比起人人皆有死,在基督信仰中,更是一個不證自明的真理。正是因為罪是一種存在的樣態,正是因為人人都有罪,於是,人人都會死,而且,死還不足以贖罪。因為死不過是罪的結果,也就是某種意義上的「罪有應得」,所以,死根本不能贖罪。牟宗三,這位新儒家的學者,清楚地看出了這點,所以他說,基督教的罪,跟儒家的憂患意識,或是佛教的苦業意識,最大的不同點,在於這是即便死,或人不在了,都不能解決的。除非救贖,罪的問題,不能夠解決。

 

贖罪的需要,在舊約聖經中,就有提供解決之道,就是贖罪祭,也就是挽回祭。贖罪,在舊約裡,是獻上犧牲作為禮物,來撫慰創傷、平息忿怒,進而和好。說贖罪,意味著罪人是可以藉著某些方法來改變既有的狀態;談挽回,則是更多強調著修補關係,重新締和。舊約聖經裡,藉著獻上一隻又一隻的替罪的羊羔,好一次一次地補贖挽回罪人和上帝之間的關係。

 

但是人犯罪,與替罪的羊羔何其無辜?人的罪何其大,用區區羊羔作禮物,如何可能補贖?更何況,羊羔本就是上帝造的,上帝又豈會需要或在意羊羔?難道,上帝這樣子勢利,那些貧無立錐之地的人,沒有東西可以當作禮物獻上的人,上帝就不救贖了嗎?在舊約故事中,亞伯拉罕獻子的故事中,贖罪的羊羔是由上帝自己預備的,突顯了人根本沒有什麼是可以獻上作為禮物,好與上帝修和的。上帝也不需要罪人獻上什麼,便早就憐憫我們,願意挽回我們了。這一點,在新約聖經,藉著耶穌作為挽回祭,更加清楚地顯明出來。上帝在我們還作罪人時便愛我們,不惜將他的獨生愛子賜給我們,讓一切信他的人,不致滅亡,反得永生。

 

既然上帝早就愛我們,願意原諒寬恕我們,既然人根本沒有辦法獻上什麼禮物,去討好上帝,與上帝修和,那為什麼上帝在舊約要以色列人獻贖罪祭,又為什麼在新約非得藉著耶穌作為挽回祭?不是因為上帝需要這些,才能平息祂的怒氣,是我們罪人需要這些,我們罪人需要這些,好讓我們相信,上帝愛我們,不嫌棄我們,願意我們悔改,而不願我們沈淪。這就是為什麼「一切信他的人,不致滅亡,反得永生」。

 

犯罪的罪人,有一種需要,需要重新肯定自己的價值,需要能夠去愛與相信自己值得被愛。因為這樣,他需要做一些什麼去表明。這是舊約贖罪祭的作用。但是罪人,坐在死蔭之地的人,能有什麼好東西,或能做什麼好事,去使得自己相信自己還能夠去愛或值得被愛?罪人不能也無法相信自己。罪人所能做的,惟獨信靠上帝。為了讓罪人能夠信,耶穌成了挽回祭。

 

信靠上帝是愛,是一種對上帝的深切認識。這樣的認識,希臘文作ginoskomen,指的是一種直接的接觸與了解。《創世記》四章1 節用到了相同的這個詞ginosko,「亞當與夏娃同房,夏娃就生了個兒子」,「同房」在這裡是「認識」之意。無怪乎,這種認識,在今天這處經文中,會用「在主裡面」,或作「有他的生命」,更用「愛上帝的心是完全的」,或作「對上帝的愛就達到完全」,去加以形容。除此之外,經文更強調,對上帝的認識會帶來積極的結果,那就是,真正信靠上帝是愛的罪人,如今因著被愛,活在愛裡,在愛裡得以完全,便有了力量去遵行上帝的命令。誠如經文所告訴我們的,「人若說我認識他,卻不遵守他的誡命,便是說謊話的,真理也不在他心裡了。」

 

而這樣的命令,不是別的,就是盡心、盡性、盡意愛上帝,並且愛人如己。這是既新又舊的命令。是一開始門徒便在上帝身上所領受的命令,這是就舊的那一面來說的;更是新的命令,因為「這命令不只在主是真的,在你們也是真的」, 白話的方式來說,就是「這命令的真理,如今也在信眾的當中表現出來」。這種存在的感受,如同大清早看日出一樣,發現周遭的黑暗一點一滴的消逝,真光開始昭耀,從遠處越來越近,直至我們發現自己置身在光明之中。這是愛的初體驗。

 

而要持續待在這樣的光明中,有而且只有一個方法,便是持續愛弟兄姐妹,與上帝與人活在正確的關係中。這樣的敘述,再一次提醒我們,罪是一種存在狀態,它「不只是在黑暗中行」,而且是「在黑暗中」,經文用瞎眼來具體比喻並描繪這樣的經驗,那是一種「要走,卻不知道到要走哪裡去」的行為,更是這樣的存在狀態,「因為眼睛瞎了」。

 

弟兄姐妹,讓我們回到經文一開始,約翰說的話。約翰說,「我寫這些是要使你們不犯罪」。在普天下的人都犯罪的情況下,在犯罪幾乎成為一種必然的情況下,我們如何可以不犯罪?要能不犯罪,不是不去做一些事,更必須是活在一種新的關係中。惟有「活」在愛中,方能「行」在光明中。而這一切都源自上帝不計一切的聖愛,遠勝過對世人罪惡的計較。這是在復活節之後,我們今日從上帝領受的信息。你復活快樂嗎?你在愛中嗎?沒有叫你升天,沒有叫你下陰間,只要你愛。

 

讓我們低頭禱告。「主啊,謝謝你憐恤罪人,體貼我們的痛苦,為了向我們證明上帝的愛,甘願為我們犧牲。因著愛,你挽回了我們,也願我們與上帝與人復和。主啊,我們謝謝你,這樣愛的真理,如今我們也可以活在其中,行在光明中,越照越明,直到正午。孩子們這樣禱告,奉主耶穌基督的名。阿們。」

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文/金毓禎

 

經文:「上主的僕人摩西死後,上主對摩西的助手嫩的兒子約書亞說:『我的僕人摩西死了。現在你要準備帶領所有的以色列人過約旦河,到我要賜給他們的土地去。照著我應許摩西的,你們走過的地方,我都要賜給你們。你們的疆界要從南邊的沙漠伸展到北邊的黎巴嫩山脈,從東邊的幼發拉底河,經過赫人的國土,到西邊的地中海。約書亞啊,在你有生之日,沒有人能打敗你。我要與你同在,像我與摩西同在一樣。我絕不撇下你,也不離棄你。你要堅強,要勇敢,因為你要率領人民去征服我許諾給他們祖先的土地。只要你堅強,非常勇敢,切實遵行我僕人摩西給你的全部法律,不偏左不偏右,你將無往不利。你要常常誦念,日夜研讀這法律書,使你能夠遵守書上所寫的一切話。這樣,你就會成功,事事順利。你要記住我的命令:要堅強,要勇敢!不害怕,不沮喪;因為你無論到哪裏,我、上主你的上帝一定與你同在。』」(約書亞記1.1-9)

 

本文:弟兄姐妹,平安。只要活著,不管多大歲數,人就有夢想。我們夢想快樂,我們常說「新年快樂」、「母親節快樂」。我們夢想成功,所以,我們一天到晚想的就是五子登科,妻子、兒子房子、車子、金子。可惜的是,往往夢想僅止於發想,跟我們生活的每一天的現在,沒有什麼關連。這是夢想與真實生活兩不相稱的情況,這類的夢想終究無法實現。所以,我們經常經歷到夢想與現實的落差。但是有一種人,有一種夢想,關乎著我們要成就何等事,想要作何等人,非常具有終末論信仰的深度。它不僅會在未來實現,就是現在己經活在我們的生命中了。

 

這會是怎樣的生活?!現在活在未來裡?!這其實並不是什麼奧秘難懂的事。連世俗的智慧都知道。有一首張雨生的歌可以很清楚地描繪,「你是不是像我在太陽下低頭/流著汗水默默辛苦的工作/你是不是像我就算受了冷漠/也不放棄自己想要的生活/因為我/不在乎/別人怎麼說/我從來沒有忘記我對自己的承諾/對愛的執著/我知道/我的未來不是夢/我認真地過每一分鐘/我的未來不是夢/我的心跟著希望在動。」這樣的夢想,涉及到的不僅只於某種身外之物,在未來的某一天會來到,與我們究竟是誰,要成為哪一種人兩不相干。

 

如果世俗的智慧都知道,何況我們,耶穌基督的跟隨者,這些宣稱上帝國今天己經臨到之大好福音的傳播者?!敢於活在未來中,這件事很好嗎?對少數人來說,如同坐了二十七年苦牢的政治犯曼德拉來說,它可以很痛苦。但對他們來說,即便其中的痛苦也有著無比的甘甜。或許,我們可以樣說,他們可以活在未來的甘甜中,摻著現在的痛苦,一起過下去。今天的經文,關乎的就是這樣的一個不是夢的夢想,讓人現在就活在未來裡面。

 

經文的歷史背景,是一個大環境劇烈變動的處境,一個令置身在其中的個人不知道該何去何從的時刻。他們一直所信賴的先知摩西死了。少部份人,就是後面經文所提及的呂便、迦得以及瑪拿西支族,己經得了他們位在約旦河以東的土地。橫陳在他們前頭的,是與迦南地人一場又一場的爭戰。所以,情況不妙,領袖不見,人們又可能因此分裂,這是一個危機時刻。經文告訴我們,他們在河的這頭,正準備要渡河,卻還一直等待著,從這頭過不去那頭。在人心惶惶,大家舉棋不定的時刻,約書亞頭一遭,不用透過摩西,與上帝有了初體驗,親自從上帝得到了啟示。

 

上帝告訴約書亞,他這一生所肩負的、與以色列人息息相關的使命,以及上帝必與其同在的應許。那不是出於約書亞自己的意思,而是上帝的意思,要選立他作為以色列人的領袖。之後,經文更以三次提到「要堅強,要勇敢」的命令語句作結。合和本聖經可以更清楚地看出,經文用一次比一次更為強烈地口吻,要約書亞堅強起來,「你當剛強壯膽」,「只要剛強,大大壯膽」,甚至,最後用帶有責備的口吻告誡他,「我豈沒有吩咐你嗎?你當剛強壯膽,不要懼怕,也不要驚惶。」彷彿約書亞在領受上帝的啟示的時候,心裡正相當地掙扎與不確定,所以,上帝一再向他確保,他要帶領以色列人去得地為業,他要常常遵行律法,並且他的上帝要與他同在。

 

約書亞的選召,他與上帝的初體驗,具有幾點非常深刻的意義,值得我們省思。首先,這樣的選召不但令約書亞感到戰驚,更不是為了他自身的榮耀或好處。沒錯,上帝的確是應許他,無人可以在他的面前站立,而且會與他同在,如同與摩西同在一樣。但這樣的能力與應許是特別為了他所要完成的使命所加給他的,要幫助以色列人得地為業。

 

其次,這不是我們一般人所會期待的好生活,「錢多、事少、離家近」。世上的人或許會嚮往權力,嚮往成功,「無人可以在你面前站立」的威嚴。但那樣的權威不來自於上帝,而只是為了服事自己的肚腹和私欲。但經文這裡所提到的權威,卻不是這樣。約書亞的選召,非但不是為了他自己,更不是無條件的,他必須遵行上帝藉由摩西所頒定的律法,「律法書不可以離開你的口,總要晝夜思想,好使你謹守遵行這書上所寫的一切話」,如此道路才可以亨通,凡事順利。

 

最後,令人驚訝的是,在未來的奮鬥中,約書亞惟一可以期望的,便是上帝與他同在。除此別無他物。但上帝同在其實不是過程,或是達到目的的手段,用過便可以棄之不顧,它本身就是目的。以色列人之所以要進到迦南地,豈不是期望從此可以成為上帝治理下的子民?以色列人所做,所追求的一切,豈不是期望上帝能與他們同在?或許,我們可以這樣說,沒有這樣的目的,你無法經歷這樣的過程;沒有這樣的過程,你不可能進入這樣的目的。完成使命,是在這樣的一種動機和目的下,才有意義可言。但經文卻告訴我們,這樣的盼望,約書亞現在就可以生活在其中!這就是「不是夢的未來」,可以讓人現在就活在未來當中,認真地過每一分鐘,身、心、生命與氣息,無不跟著希望一起,勃勃地跳動著。

 

這是約書亞未來的人生,更是上帝救贖以色列人計劃的一部分,是上帝救贖全世界的一部分。這件事情徹底改變了約書亞的生活,他開始站在眾人的面前說話,要他們為渡河作準備,並且積極勸說呂便、迦得和瑪拿西支族,不要待在河的這邊,享受安定的生活,反而要過河去作以色列的先鋒,同他們的手足弟兄並肩作戰。

 

在南非,我們看到處境相類似的領袖,曼德拉。這是全世界坐牢坐最久的政治犯,花了二十七年,在一間不過雙臂寬的囚室裡面。曼德拉也曾有過類似像約書亞這樣的處境。那是1994的世界盃橄欖球賽。他曾說,「正是那場世界盃,讓我確定南非的方向」。

 

1994年,他擔任總統,南非似乎己經有所不同,許多人或許以為,這就算是黑人的出頭天,對南非來說,這樣就夠了。但黑白之間的隔閡,仍舊存在。南非不再被全世界排擠,但卻還稱不上是一個偉大的國家。曼德拉一當選,便違背了所有南非黑人的意願,宣告「現在不是報小仇的時候,而是打造新國家的時刻」,南非的復和要從他自己,他的辦公室作起。那個時候,在南非,白人打橄欖球,黑人玩足球。

 

當他知道隔年世界盃橄欖球要在南非舉辦,他接見球隊的隊長,告知他,他的期許,要一個當時專家們一致認為根本打不進前八強的球隊,拿下世界盃的冠軍。這己經是許多人眼中不可能的事。但其實曼德拉要的更多,「要靠這一支球隊讓整個南非團結起來,降低犯罪率、提高人民對政府的信心」。

 

「我當時心裡想,這怎麼可能!我只會打球啊!世界橄欖球冠軍這目標連想都不敢想,我知道球員們會全力以赴,但是球場如戰場,而且每支球隊都身經百戰,尤其紐西蘭隊,一整年沒有嚐過敗績,只有曼德拉彷彿在黑暗中看到微弱但顯著的光芒,也只有他認為我們會獲勝。」橄欖球隊隊長法蘭索瓦事後這樣說。

 

但曼德拉等待。不,更正確地說,他活在他不再是夢的夢想中!他不斷地為球員們加油打氣,發起「一個球隊,一個國家」(One Team, One Country)的活動,每天讀報紙要記住每個隊員的名字,讓球隊下鄉,去教黑人孩子打球,並且把自己在獄中自我惕厲的一首詩手寫下來,在世界盃開打前交給隊長,激勵他自己及周圍的人,不只要求盡力,更要追求偉大。不知追求盡力,更要追求偉大。如何可能己經盡力了,做了所有能做的事,還能超越極限去追求偉大?超越自己的極限,只有信仰能夠,只有為了他人的緣故。終於,南非締造了奇蹟,在1995年拿下了世界盃冠軍。那一年的街頭,充斥著是歡聲雷動的白人和黑人。他們含著淚興奮地相擁,不再分你我。

 

我們如何可能活在未來,進而能夠轉化痛苦為甘甜?只有夠勇敢的靈魂能夠。曼德拉在獄中常用來深自激勵,之後更寫下送給橄欖球隊的詩這樣說,

 

Out of the night that covers me

暗夜遮蔽我
Black as the Pit from pole to pole

黑暗,有如南極到北極的地心深處
I thank whatever gods may be

我感謝未知的上帝
For my unconquerable soul.

為著我這不可征服的靈魂
In the fell clutch of circumstance

處境的重擔壓迫我
I have not winced nor cried aloud.

我卻未曾皺過眉頭,抑或放聲大哭
Under the bludgeonings of chance

在機運不斷的打擊下
My head is bloody, but unbowed.

我滿頭是血,卻絕不低頭
Beyond this place of wrath and tears

這是忿怒與眼淚的所在
Looms but the Horror of the shade

之外,恐怖陰影伺機欲撲
And yet the menace of the years

多年的危厄
Finds and shall find me unafraid.

終將體認也勢必體認我的無懼
It matters not how strait the gate

不管門有多窄
How charged with punishments the scroll

未來還有多少痛擊
I am the master of my fate:

我是自己命運的主人
I am the captain of my soul.

我是自己靈魂的舵手

 弟兄姐妹們,我們可能作為基督徒很久了,在教會很久了,可能年紀不少了,社會歷練也不少,以致於忘記去想,對於未來,我們到底懷抱著什麼夢想。我們還有夢嗎?我們夢想在哪裡?我們的夢想是只關乎我們,抑或對他人有益?我們的夢想與自己想成為怎樣的人有什麼關係?我們有沒有活在我們不再只是夢想的未來中,讓未來成為現在?我們的夢想有沒有讓我們不只盡力活,更讓我們懂得追求偉大,懂得享受與上帝同在的福份?讓我們低頭禱告。

「主啊,我們生命的主,求賜給我們夢想,不單為自己活,更能夠彼此相顧,不單追求盡力,更懂得追求偉大,求你幫助我們,活在上帝國的夢想中,現在就活在未來中,讓我們不論歡喜或痛苦,時刻能夠享受與你同在、蒙你帶領的福氣。我們這樣禱告,奉主耶穌基督的聖名。」

 

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免於恐懼的自由

 

 

文/陳文珊(玉山神學院宗教系系主任)

 

經文:

後來,摩西和亞倫去見埃及王,說:「上主─以色列的上帝這樣說:『放我的子民走,好讓他們到曠野過節,敬拜我。』」埃及王說:「上主是誰?我何必聽從他?我為甚麼要放以色列人走?我不認得上主;我也不放以色列人走。」摩西和亞倫回答:「希伯來人的上帝已經向我們顯現。現在請你准許我們走三天的路程,到曠野向上主─我們的上帝獻祭。否則,他要用疾病或戰爭消滅我們。」埃及王對摩西和亞倫說:「這是甚麼意思?要那些人耽誤工作嗎?叫那些奴隸加緊工作!你們以色列人口已經比埃及人多,還想叫他們不做工嗎?」同一天,國王命令埃及監工和以色列人的領班,說:「不准再給以色列人做磚的草秸!叫他們自己去找,但是要他們完成跟以前同樣的數量,一塊也不准少。他們懶惰才要求讓他們去向他們的上帝獻祭。叫他們做更重的工作,忙一點,他們就沒有時間去聽信這些妖言。」埃及監工和以色列人的領班就去告訴以色列人:「國王有令不再供給你們草秸。他說無論走多遠,你們必須自己去找草秸,磚頭的數量卻一塊也不准減少。」於是以色列人到埃及各處找草秸。監工逼他們,要他們每天交出的磚頭跟以前供給他們草秸時一樣多。監工鞭打埃及人指派的以色列人領班,責問他們:「為甚麼工人不能交出跟從前一樣多的磚頭?」於是,那些領班去請求國王,說:「陛下,為甚麼這樣對待我們呢?監工不給我們草秸,卻要我們交出跟從前一樣多的磚頭!現在我們都捱打受罰,這是你們埃及人的過錯。」埃及王說:「你們懶惰,一味偷閒,才來請求讓你們去向上主獻祭。快回去工作!我們不給草秸,你們仍要交出跟從前一樣多的磚頭。」領班一聽見他們每天仍要交出跟從前一樣多的磚頭,就知道大禍臨頭了。他們出來,看見摩西和亞倫兩人在外面等候。他們就對摩西和亞倫說:「上主一定知道你們做的是甚麼事;你們使國王和他的官員憎恨我們,使他們有了殺我們的藉口。上主一定會懲罰你們!」於是,摩西回到上主面前,說:「主啊,你為甚麼這樣虐待你的子民?為甚麼差我來這地方?自從我到國王面前為你講話,他更加殘酷地對付你的子民,你卻一點都不救助他們!」 (出埃及記5.1-23)

 

 

弟兄姐妹,平安。在大齋期的今天,信徒記念耶穌受難的日子,我們讀到另一處有關於世人受難的經文,記載在出埃及記51-23節。這使得人類受壓迫磨難的故事與救主基督的受難敘事得以關連起來,讓我們能夠重新來省思,苦難在信仰中的意義,及其超克之道。

 

經文用「後來」二個字開場,提示了上一章末了令人精神振奮的情節,以色列在埃及為奴的眾百姓,從上帝派來的使者摩西那裡,領受了大好消息,上主要釋放他們脫離埃及的苦軛,卻終於摩西的埋怨,「你(上主)一點也沒有拯救你自己的人民」。

 

摩西對上帝的指控無寧是大膽且狂妄的,他算老幾,膽敢對造他的上主這樣說話。但這卻也是出自於內心真誠的質疑,他不明白,這件事明明是出於上帝的旨意,為什麼卻會帶來相反的結果,受欺壓的人們渴望得自由,得到的卻是加倍的苦待。

 

以色列人更不明白,摩西跟亞倫做的到底是什麼?他們呼求上帝審判自己的先知與領袖,中文和合本的譯文非常傳神,他們形容摩西與亞倫的所做所為是「使我們的香氣在法老眼前和他的臣僕眼前都發臭了,把刀放在他們的手裡來殺我們。」

 

摩西和以色列百姓在這裡經歷到上主的應許與現實生活之間出現巨大的落差,以致於抱怨連連。對這一點,我們並不陌生,在我們個人乃至於群體生命中,相同的歷史總是一再的重演。在罪惡橫行的世代,這幾乎成了普世人類的宿命。離我們不遠的緬甸,就是最好的例子。

 

1988 年,緬甸民間為了反對軍事政權的專斷與腐敗,在88日大批青年學生走上街頭,這場後人口中的「8888起義」,不幸遭到了血腥鎮壓。當時,那些年記跟你們差不多,甚至比你們還小的莘莘學子,那些不幸喪命或重傷在巷弄溝渠間的年青生命,乃至於那些被恫嚇而不敢再出聲的平民老百姓們,或許有的心裡也有過這樣的質疑,覺得挺身抗暴,無異是「把刀放在他們的手裡來殺我們」。

 

而那時被推舉出來做為運動領袖的翁山蘇姬,即便目睹軍政府在民意壓力下,舉辦了30年來首次民主選舉,即便由她帶領的「全國民主聯盟」在這場國會選舉中獲得大勝,無奈軍政府不願退場,強行宣告選舉無效,將她從此軟禁在家中,與外界隔離。

我們不明白也不懂,既然上帝己經定意要施行拯救,為何還要放任我們受苦?苦難,除了斫害我們的生命,使我們如同風中的殘燭,遭壓傷的蘆葦之外,在我們的生命中,或在他人的生命中,可能有任何其他的積極意義?

 

這些問題的答案,經文並沒有告訴我們;但經文卻清楚地向我們揭示,作為加害者的政權心中的盤算。強權希望將受壓迫的百姓與他們的領袖隔離開來,讓他們沒法子去想別的事,「好使他們專心做工,不聽謊言」。沒錯,歷史也是一而再地向我們揭示這點。強權領導人或者是藉著「胡蘿蔔或棒子」來進行族群的分化,或是將運動領袖流放,或囚禁起來,好讓受迫害的人們從此再也不敢發問,永遠也不能夠找到有關於自身受苦意義的答案。

 

果然,以色列人怕了,不敢了,他們畏懼埃及的王,卻並不畏懼上帝。所以,他們才從摩西領受了上帝要釋放他們,讓他們得自由的大好消息,災禍一來,轉身就指控摩西對他們懷有歹毒意念。他們不指控、不反抗欺壓他們的不義結構,卻反而指控、反抗要來解放他們的人,彷彿他們果真是吃喝埃及奶水長大的奴隸,而不是蒙上帝撿選的以色列人。

 

以色列人的這種心理轉折,是一種由恐懼而轉為腐敗的過程。是腐敗,而不是別的,因為它不僅產生了恐懼,更窒息並緩慢地摧毀了所有的是非觀念。這在1991年翁山蘇姬獲頒歐洲議會自由理念獎時,一篇名為「無懼的自由」描繪得最為貼切,「腐敗的根源不是權力,而是恐懼,當權者因為恐懼失去權力,而濫權腐敗,而老百姓則是恐懼遭到迫害,因而怯懦腐敗」,「除非擺脫恐懼的枷鎖、自由地去追求真理,否則無知將難以驅散。恐懼與腐敗的關係如此接近,一點兒也不奇怪。在任何社會裡任何一種恐懼都充滿了腐敗。它根深蒂固地難以根除。」

 

受壓迫者的腐敗,使得他們被馴化,成為有分於不公義結構的成員之一。這種面對苦難的方式,使得以色列人,緬甸人,甚至我們,成為「斯德哥爾摩症候群」的患者。「斯德哥爾摩症候群」,是源自斯德哥爾摩綁架事件對受害者心理的研究,受害者認同加害者的行徑,拒絕政府的救援,通常會有下列幾項特徵:人質必須有真正感到加害者威脅到自己的存活;在遭挾持過程中,人質必須體會出加害者可能略施小惠;除了加害者的單一看法之外,人質必須與所有其他觀點隔離;人質必須相信脫逃是不可能的。特別是最後的這二點──人質必須接受加害者的單一看法,並且相信脫逃是不可能的,構成了今天這處經文以色列人態度轉變最駭人的真相。

 

不是埃及的強權,而是以色列人的態度,成為今天這處經文最駭人聽聞的部分。試問,相信解放是不可能的,並且接受加害者單一看法的人,有任何的可能可以為自己的受苦在信仰中找到意義嗎?他/她還有任何的可能讓自己的受苦成為他人解放的契機嗎?

 

對患有「斯德哥爾摩症候群」的人來說,除非靠著信仰,破碎自己的舊我,否則解放永遠只會被認定作是「痴人說夢」。在《自由》一書中,翁山蘇姬這樣說:「一些人改變是因為他們別無選擇。當南非的舊政府、拉丁美洲的軍事專政進行獨裁統治發生變化的時候,他們認識到這些變化不可避免,這是他們所能選擇的最好道路。我所表達的真正改變,是通過理解、同情、正義、愛心後的內在變化。」

 

所謂的「通過理解、同情、正義、愛心的內在變化」,渉及到的是宗教靈性的根源,她曾這樣闡述,「同情和愛的價值應成為政治的一部分,因為正義需要寬恕來緩和。一位記者問我,『你和別人交談時總是對宗教談論得很多,為什麼?』我回答:『因為政治是關於人的,我不能將人和他的精神價值分離開』。」

 

翁山是佛教徒,但作為基督徒的我們多少能夠領略她所說的。有而且只有宗教具有讓一個人超越限制的力量。當我們默想至此,我們或許才能夠了解,為什麼上帝容許受苦的真意。我們多以為免於恐懼的自由,是基本人權,指的是不受他人的恫嚇。這是就人權的消極面來立論。什麼時候我們才會了解,免於恐懼的自由,也同時意味著個人的積極責任,要有夠堅強的內在生命,得以無視於環境的危厄,成為一個真正自由、超越限制的人?

 

終極關懷的信仰裡,掙扎著克勝不公義的壓迫,是成為免於恐懼的自由人不得不經歷的產難。這是第二次的誕生,從上天賜下的新生命。沒有免於恐懼的自由心靈,人質不可能拒絕接受加害者的單一看法,不可能相信,或者信仰,脫逃是可能的。而沒有免於恐懼的、真正自由的人甘願挺身而出,以身作則的示範,苦難無法在集體的層面上被轉化成為他人解放的契機,它就是而且只會是加害者的強權壓制。

 

弟兄姐妹們,摩西受上帝差派來,為的是這樣的目的。基督來,受死,被釘在十字架上,為的豈不正是藉由一次性的犧牲受苦,轉化它成為世人得拯救的記號?!

 

翁山蘇姬,這位名列「史上十大政治犯」的佛教徒女性,為了追求免於恐懼的自由,在血腥屠殺的亂世中,因為認同緬甸那塊土地,與緬甸百姓的受苦,拒絕軍政府的流放,選擇待在軍事政府的禁錮中,以致於十多年來沒有辦法陪著年幼的兒子成長,甚至無法親眼為自己所愛的丈夫送終,但她內在的信仰,讓她超越了限制,為修復式正義的理念作了親身示範。軍政府可以囚禁她的身體,卻無法囚禁她的精神,她鼓舞了緬甸及全世界懷抱著相同理念的人,勇於追求「通過理解、同情、正義、愛心後的內在變化。」

 

而弟兄姐味,我們呢?在受難節前,讓我們真誠地省思,我們具不具有免於恐懼的自由心靈?我們在信仰中的受苦,對自己,對他人,又具有什麼樣的意義?

 

今天讓我們默想經文的同時,在上帝的面前重新立志,將自己獻上當作活祭,好叫我們不白白受苦,能將苦難進一步轉化成為榮神益人的契機。

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為什麼企圖殺害我的凶手應該免於一死?

 

文/雷斯.本攸揚(Rais Bhuiyan)

譯/金毓禎(文字工作者)

 

「你從哪裡來?」


在搶劫的過程中,去問這種問題,透著幾分怪異。這顯然是搶劫沒錯──眼前這個人臉上罩著印花手帕,戴太陽眼鏡,頂著一頂棒球帽,拿槍指著站在加油站收銀機旁的我。


「什麼?」 我問。


正當我開口說話,上帝派天使來拯救我,我把頭向左邊一側,否則的話,我今天可能是雙眼失明,而不只是一隻眼睛。我感到彷彿有成千上萬的蜜蜂刺我的臉,接著聽到有東西爆炸。眼前出現的是我母親、父親及侄子的身影,之後,則是墓地。我不知道我是否還活著。


我往下望著地板,看到血流如注,從我的頭上湧出。我發狂地用手按在臉上,心想著我得小心別讓腦漿噴出來。我聽到自己叫著「媽!」槍手還站在那裡。我自忖,「如果我不假裝死了,他還會再向我開槍。」


這不是搶劫。這是仇恨犯罪(hate crime),肇因於2011年9月11日世界留易大樓的悲劇。馬克.史托曼,是一個白人極端份子,在一陣槍亂中,宣瀉他對於中東人的滿腔忿怒。2001年9月15日他槍殺了哇奎.哈珊(Waqar Hasan),一個巴勒斯坦移民。9月21日,他槍擊我,來自孟加拉的移民。10月4日他更槍殺了印度人瓦蘇達.派多(Vasudev Patel)。我們都在達拉斯加油站和便利商店工作時中槍。


這件在911後發生的意外改變了我的人生,並幫助我體認到仇恨並不能夠帶來和平。仇恨只會帶來恐懼,悲傷,仇恨,和災禍。它有礙於人類健康的發展,因而造成社會整體的傾頹。史托曼的仇恨,為一個己經處在悲傷中的國家,所帶來的只有仇恨和痛苦。


因著上述的犯行,他在2002年4月3日在派多命案中被宣判有罪。處決日期排定在7月20日。


我正在請求,讓史托曼的死刑可以減緩至終身監禁不得假釋。我有三個理由這樣做。首先,這是出於我父母的教導。他們用這樣的宗教信念來培育我,那能夠輕易原諒的,是最偉大的人。其次,是因為我作為回教徒的信念,人類生命是寶貴的,沒有人有權奪走他人生命。在我的信仰中,原諒是上策,伊斯蘭教並不允許仇悢與殺戮。最後,我希望能夠撫慰哈珊及派多的妻子和孩子們,他們也是這場悲劇的受害者。處決史托曼並不是他們所要的。他們己經受了這麼多的苦楚,處決只會再加深他們的痛苦。


這場悲劇其餘的受害者是史托曼的孩子。不只是哈珊和派多的孩子沒有了父親,如果史托曼遭到處決,他的孩子也會失去父親。


早在多年以前,我就原諒了史托曼。事實上,我從未恨過他。我從未恨過美國讓這種事情發生。我相信他是無知的,無法分辨是非對錯,不然,他不會犯下這樣的罪行。我想到他待在囚室裡等候處決,想到仇恨可以如何驅使無知,以致於讓像他一樣的人去謀害二條無辜的性命,便感到痛苦。


我相信,藉由留下史托曼的性命,我們會給他一個機會,藉由時間與生命的成長,去體悟到仇恨並不能解決任何問題,不能帶來和平。或許,一旦有這樣的機會,這會對他造成積極正面的影響,他會願意挺身而出,反對仇恨犯罪。


我強烈的相信,上帝必定有重要的理由留下我的性命。我覺得自己有使命,要把對仇恨犯罪(任何型態的仇恨犯罪)的醒悟傳遞給他人。為了教育那些可能如同史托曼一樣無知的人,讓大家了解仇恨他人絕無法帶來永續的和平與平安,我成立了這個網站www.worldwithouthate.org.


我想藉由這個運動達到以下的目標:

1. 赦免馬克.史托曼,由死刑改為終身監禁不得假釋。

2. 讓大眾認識仇恨犯罪,並提供教育,以預防犯罪。

3. 提供仇恨犯罪的受害者心理、情感及經濟的支持與幫助。

請幫忙連署要求赦免與假釋委員會主席,請求減免史托曼死刑,並藉此教育社會大眾。

還有,請幫忙哈珊和派多的家人。他們同樣需要你的支持。

我們必須為受害者與加害者搭起橋樑,好打破仇恨的惡性循環。我們需要消除恐懼與無知,並且與其他人一起分享生命。

 

編按:縱使雷斯極力奔走,德州仍舊於2011年7月18日處死了馬克。

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慈愛賜人新生命

  

文/陳文珊(玉山神學院宗教系系主任)

 

經文:「以色列人民哪,要歡呼歌唱!耶路撒冷啊,要滿心快樂!上主已經解除對你的懲罰;他已經殲滅你所有的仇敵。上主─以色列的王與你同在;你再也不必懼怕災害。時候要到了,他們要對耶路撒冷說:錫安城啊,不要害怕!不要讓你的手發軟!上主─你的上帝與你同在;他的大能使你得勝。他要因你歡悅;他的慈愛要賜你新生命。他要因你喜樂歌唱,像人在過節時那樣歡樂。上主說:我已經終止災禍的威脅,除掉了你的羞辱。時候快到了,我要懲罰欺壓你的人;我要拯救一切軟弱失散的人,使流亡的人返回家園。我要使他們的羞恥變為榮耀;全世界都要頌揚他們。時候快到了,我要把你們分散的人民帶回來;我要使你們譽滿天下,使你再次興旺。上主這樣宣佈了。」(西番雅書3.14-20)

 

弟兄姐妹們,聖誕節的前夕,我們沈浸在快樂之中,報佳音,傳喜訊,成了這陣子我們校園生活中最重要的事。今天我們所讀到的西番雅書最後一段經文14節到20節「快樂之歌」,強調的是也是盼望和喜樂。

 

聖經學者皆認為這應是猶大亡國後的作品,是在鼓勵以色列人要用喜樂的心來盼望拯救,因而,經文除了二次提到「上主──以色列的王與你同在」、「上主──你的上帝與你同在」外,也重覆地提到「時候快到了,我要拯救一切軟弱失散的人」、「時候快到了,我要把你們分散的人民帶回來」。雖說,這處經文本來並不是在談論彌賽亞的降生,但其強調人們渴望等待上帝所賜的新生命,卻呼應了這樣的信息,因而普世教會協會把西番雅3.14-20,和以賽亞12.2-6,腓立比4.4-7,以及路加3.7-18,共列為待降節第四週的經文。

 

在這處經文中,先知成了替上帝傳信的使者,在整卷書充斥著上帝審判的嚴厲之後,突如其來地,捎來了一封赦免與寬諒的信,上主的審判,目的不是滅絕,而是要施行拯救,祂不變的慈愛要賜人新生命,罪人的恥辱要變為榮耀。

 

我們知道,上帝是愛,祂喜愛憐恤,祂審判是為了要施行拯救。在西番雅的時代是如此,藉由耶穌的降生,這件事更加突顯出來,如同耶穌親口所說,「健康的人用不著醫生,有病的人才用得著…我來的目的不是要召好人,而是要召壞人」(馬太福音9.12-13)。我們所不知道的是,為什麼上帝會應許,罪人的恥辱要變為榮耀,甚至於「譽滿天下」,「全世界都要頌揚他們」。

 

這個應許,使得這首快樂之歌,不單單對以色列人有意義,更對全世界有意義,這呼應了9節所說「那時,我要改變萬國的人民。」而以色列人的「譽滿天下」,應該不是在於他們的「走運」──上帝偏心原諒了他們的惡行,而是在於他們所領受的上帝慈愛所賜下的新生命,不單於己有益,更促成了全世界的蒙恩得救,所以「全世界都要頌揚他們」。

 

這到底是怎樣的新生命?讓我舉一個實例來說明。電影《酷馬》是根據民國九十年少年殺人事件的故事改寫拍攝而成的電影。游媽媽,游林美雲,晚上睡了一覺醒來,卻被告知兒子被人殺死。那也是一個聖誕夜的晚上,也是一個母親與兒子的故事,只是故事裡面沒有歡欣期待的新生命,有的只是死亡。單親母親年僅十七歲的獨生子,莫名其妙地被誤殺。那一天,被宣告死亡的,不只是這個游媽媽的兒子阿德,還有她,在她的見證中,她這樣說,「我的皮包暗藏著一把水果刀,隨時準備跟兇手同歸於盡,但在法庭上一直沒有找到下手的機會。」審判結束,她精神崩潰,每天晚上抱著洋娃娃睡覺,希望阿德有一天能回來。她想過自殺,「因為去年丈夫才因肝硬化死掉,今年又死了獨子,兩個最心愛的人都離開了她,她覺得,將來自己不可能有甚麼盼望可言」她活不下去,但也死不了,正準備要自殺時,她想到,「七十多歲年邁的父母這下該怎麼辦,我不能對不起他們」。後來,經由基督教更生團契從中協調,兇手的父母來看她,一見到我便馬上跪下來,說對不起。就這樣,兩個受苦的母親一時相擁而泣,因為沒有一個母親希望這事情發生在自己的身上。痛哭一場後,眼淚真的把我們心中的仇恨、苦毒都化解了。

 

游媽媽的家庭境況很不好,酷馬的試映會,導演王小棣邀他從宜蘭上台北,事後,才知道這是游媽媽第一次到電影院看電影,看的卻是自己兒子遭殺害的故事。游媽媽很直樸,就像12節所形容的上帝所留下的謙虛卑微的人,當人家問她,怎麼會有如此寬大的胸襟時,她說,「哎喲,這也沒什麼。原本我也是在救我自己。我在想說,這若是我自己的兒子,犯了這麼大的錯,我也是希望別人能夠原諒他。」

 

游媽媽的慈愛,拯救了自己,接著,拯救了那個凶手孩子。她到監獄探望他,原因是,「有一天我突然想到楊媽媽也是個可憐的人,丈夫有家暴前科,現在車禍受傷在家養病;一個女人靠賣玉蘭花維生,處境也相當可憐。我想到楊姓少年在這樣的環境下長大,若沒有人關心他前途堪憂。」後來,楊同學在回信上說:「我從來不曾這樣為讀書拼命過,今天能夠繼續堅持下去,我想就是有您的原諒吧!有時候我快要跌倒了,但這股力量又讓我重新再站起來。」

 

導演王小棣則是下一個受到這樣的新生命的感動的人。他拍攝了這個影片,並且期待這部影片就像是一封替生命所寫的原諒的信,這不禁讓我們想像,先知西番雅或許也是出於這樣的心境,為上帝寫下我們今日所讀到的寬恕的信息「快樂之歌」。

 

弟兄姐妹,從舊約到新約,世人一再引領期盼著的,那出於上帝的慈愛所賜下的,豈不就是這樣的新生命?!我們,受耶穌召的壞人,坐在死蔭之地的人,一直所等待渴望的,豈不就是這樣的新生命?!我們,蒙恩的基督徒,如今在聖誕節期四處傳報的佳音,豈不正是關乎這樣的新生命?!

 

從先知西番雅所傳遞的大好信息,到耶穌降世所帶給世人的福音,都在講論這樣的新生命。靠著上帝慈愛所賜下的新生命,罪人的羞恥從此要變為榮耀,乃至於有益於全世界的更新與復和。在這聖誕節的前夕,願上帝幫助我們,叫我們真的知道,自己所傳的福音究竟是怎樣的大好消息。讓我們以吟唱並默想聖詩246首,作我們今天的結束祈禱。

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從「修復關係」的角度面對校園霸凌問題──談修復式策略


文/盧玲穎(人本雜誌前任編輯)


在近三十年面對校園霸凌問題的努力後,國際上已經有許多專文討論各國防治霸凌計畫的成效。其中,學者發現,那些注重「修復關係」、以及「建立良好校園人際關係」的全校參與模式,是減少校園霸凌情況、以及改善校園氛圍效果最佳的策略。


本文將介紹一項由學者整理各國教學實例後認為可行且有效的作法—注重「建立關係」的全校參與模式,並特別介紹其中採用的「修復式策略」(Restorative Practice)(註一)。


霸凌問題其實是人際相處模式問題

注重「修復關係」、以及「建立良好校園人際關係」的全校參與模式,指的是在全校政策、課堂經營、以及照顧個別有需要的學生的三個層次上,均以「為校園中的人與人之間建立良好的關係」為運作基礎。而這其中,又分為「平時良好關係的建立」、以及「關係破壞時的修復」。

 

不過,為什麼「為校園間的人與人之間建立良好的關係」,是這個防治霸凌策略的主要理念呢?這是因為這個策略認為,霸凌問題其實是人際相處的問題,造成的傷害也是人際相處間的傷害。舉例來說,學生(或校園的任何一份子),之所以採用某種方式,無論是排擠、或暴力對待其他人,必定有其對人際關係的某種想像,而這些行為造成的傷害,通常是人際之間的懼怕、猜疑、甚至仇恨。

 

因此,在許多防治方式將目光放在受害者與加害者的需求或問題時,這個策略認為,不管是受害者、加害者、或是所有的學生,都需要一個可以幫助他們與環境中的不同的人建立良好關係、或是修補已經破壞的關係的教育。


事實上,美國心理學會的研究報告指出,那些使用懲罰、隔離的「零容忍」措施的學校,並無法有效改善學生的行為問題,也沒有創造出一個更安全、或讓學生更有信任感的環境(註二)。反倒是許多使用「修復式策略」的學校,不僅霸凌事件顯著減少,同儕間及師生間的關係也有顯著的改善,更重要的是,學校使用責罰的比例大大地降低(註三)。


換言之,要有效防治霸凌,應該朝「在校園內為所有人建立良好互動關係」的方向前進,而且,最好能在學校裡的每一層運作,都推動同樣的作法與理念。


修復式策略的思想基礎與作法

在更詳細的全校參與模式中,學者對於學校、以及課堂上可以有哪些作法,均提出了具體建議,這邊要特別介紹的是在面對問題時被推薦使用的「修復式策略」。


教育上的「修復式策略」,是從司法體系中「修復式正義」的作法發展而來。起源於澳洲原住民毛利人解決衝突的模式,這套思想基礎與作法,用意是要在修復關係的過程中,一方面讓加害人真正瞭解自己的行為所造成的傷害並據以改變,一方面讓受害者得到真正的平復。

 

在刑事正義或是一般學校的處罰邏輯中,大家是很快地去看「人做錯了什麼事?」,「應該要遭受到什麼懲罰?」,目的是為了討回公道、或讓做錯事的人得到教訓。但在修復式策略的邏輯中,許多「錯誤」,無論是犯罪行為,或是在校園環境裡的欺負同學、破壞公物等,都破壞了人與人之間的關係,也總會有人在這些行為下受到傷害。

 

因此,面對破壞關係的人,最重要的是要讓他從其他人真實的反應中,平實地看到他造成的傷害,並有機會在一個願意協助他改變的環境下省思。這對破壞關係的人、或所謂的加害者來說,其實是一個比直接受到懲罰更難做到的事情,因為他不能逃避自己所造成的後果,他必須正面聆聽受害者的聲音。

 

這樣的過程,對受害者也有很大的助益。受害者有機會在安全的環境下,清楚描述自己的情緒,這對任何一種「受傷」,都是最好的療育過程。此外,受害者能夠正面得到加害者的回應,他們從加害者的反省中得到的平復,往往是比知道加害者受到懲罰後的平復還要深刻。

 

那麼,要如何在校園中運用修復式策略呢?在掌握原則的情況下,「修復式策略」其實有許多種運用上的變形。較大型的,可以是包括教師、學生、甚至家長的修復式會議,也可以是一個全班的討論時間,小型一點的,則可以是學生間的小組討論,或是由老師運用修復式的作法,與幾位發生衝突的學生進行對話。

 

在進行時,每種修復式對談都需要有掌握原則的引導者,在學生問題上,教師往往需要扮演這個角色。而引導者的談話,要有以下幾個原則:

 

1 營造安全的環境,向參與者(可能是學生與家長與教職員)確認談話的目的是為了處理關係的破壞,不是為了懲罰。

2 鼓勵參與者仔細聆聽他人說話,並向參與者確保每個人都有談話的機會。

3 不帶評論地請參與者描述事件發生的過程。

4 不帶評斷地鼓勵參與者說出為什麼做出某種行為,以及當時的感覺。

5 不帶評斷地鼓勵參與者說出受到某種對待的感覺與心情。

6 請參與者試著整理另一方剛剛的說法。

7 鼓勵大家一起想出大家希望建立的關係,以及解決剛剛所談到的困難的方法。

 

具體地說,在一個學生排擠學生的例子中,教師們會用到的談話句子可能包括:「從你的角度說說發生了什麼事?」「你當時的想法是什麼?(為什麼會想要排擠他?)」「這件事對你造成了什麼影響?(排擠對你造成了什麼影響?)」「據我的理解,你的意思是不是…?」「你要不要試試說出對方的感覺?」「我們來一起想想其他的解決方法」。

 

在一開始,引導者可能會遇到困難,例如有一方的參與者怒氣沖沖,另一方的參與則噤聲不語;或者是,雙方都不願意聽對方說話,都急著防衛自己或責備對方;也有可能,一方很快道歉,卻沒有經過互相對談的過程。這時,教師要再溫柔而堅定地重述規則,協助參與者專注於整理自己的心情與聽對方說話,通常只要這樣做,最後雙方都會願意放棄防衛與責罵,而找出更適當的互動方法。


修復式策略,需要校園裡的所有人一起努力!

許多國家的研究都指出,修復式策略已經幫助了許多學校解決困擾他們良久的學生行為問題。在澳洲的研究裡,學者更發現,學生的學業成績也因為行為問題被妥善處理而提高(註四)。其根本的原因,就在於修復式的作法能改變學校的氛圍,也可以幫助學生增加解決人際問題的自主性與自信心,這種能力,最終也會展現在學生的智識學習上。

 

不過,要在校園中建立這種「注重關係」的氛圍,需要所有校園參與人的努力。這意味著,不僅要思考學生間的互動,也要思考教師與家長、行政與教師、教師與學生等各種角色的互動。

 

這樣一來,在面對霸凌問題、校園內的各種人際衝突、或甚至是體罰問題時,學校才能平實地評估這些作為對不同角色的傷害,也才能透過實質的修復,建立讓學生、教職員、與家長都感到自在、安心且信任的環境。(獲授權使用,原文刊登於《人本教育札記》第262期)



 

附註

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註一:取材自Cowie, H., & Jennifer, D. (2008). New Perspectives on Bullying. Maidenhead: Open University Press.書中有更完整的「全校參與模式」的理念與具體作法。

註二:American Psychological Association Zero Tolerance Task Force. (2008). Are Zero Tolerance Policies Effective in the Schools? American Psychologist, 63(9), 852-862.

註三:Warren, C. and Williams, S. (2007) Restoring the Balance 2. Changing Culture Through Restorative Approaches: The Experience of Lewisham Schools. London: Lewisham Council Restorative Approaches Partnership.

註四:Welden. L.(2008) Restorative Practices in Australia's Schools: Strong Relationships and Multi-School Summits Help Schools "Be and Learn" Together. Retrieved February 16th 2011, from http://www.realjustice.org/articles.html?articleId=582

 

參考資料:

1 關於修復式正義的資料,中文可參考—謝慧游(2007). 美國有關校園體罰與小學班級管教實務之研究, p.22.。英文部分資料繁多,但可參考「國際修復式策略」網站,其中有許多各國司法體系、青少年體系、以及教育體系採用修復式策略的具體實例。http://www.realjustice.org/What-Is-Restorative-Practices.html

2 各國霸凌防治計畫的比較,除參考本文註一之外,還可參考Smith, P. K., Pepler, D., & Rigby, K. (Eds.). (2004). Bullying in Schools: How Successful Can Schools Be? Cambridge: Cambridge University Press.

 

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另一種管教的可能──修復式正義

訪台南市安順國中陳泰華老師

 

 

文/王士誠

 

鐘聲響,學生們拖著工具,三三兩兩地往打掃區移動;照例,總有人會在打掃時間作別的事。例如阿文和阿翔,他們正朝體育館地上吐口水。阿翔一瞥,看見小義經過樓下,也對著他的頭,吐了口水;小義頭頂一涼,伸手一探,很快就知道發生了什麼事…

 

這是發生在台南市安順國中校園內的真實場景。請問各位看倌,對這件事,你怎麼說?

 

「這是霸凌!要處罰吐口水的人!」主張「勤教嚴管」的人這會麼說。

 

「唉唷…孩子打打鬧鬧嘛,大人何必太緊張?」主張「寬大為懷」的人會這麼說。

 

那麼,安順國中的老師怎麼說?

 

負責處理這件事的,是曾任生教組長的陳泰華老師,他什麼都沒說∣他要讓孩子自己說。

 

「讓孩子自己說?大人不管教了嗎?」有人會這麼想。事實上,七年前剛接生教組時,陳泰華也總是積極地管教學生;而與多數生教組長一樣,面對層出不窮的學生問題,他用遍各種手段∣從記過、通知家長,到輔導、諮商∣卻求學生行為之轉變而不可得,即使偶有改善,也常再犯。在他開始感到無力時,發生了一件顛覆他管教觀的事。

 

修復式正義,時時可見!

某次,他協助一位導師處理霸凌事件。被害的女生多病、常請假,與同學較不熟,所以受到排擠,而班上有四個男生,是最常取笑她的。接到投訴後,陳老師與該班導師按校內標準流程處理:通知家長、讓被害者陳述意見、要求加害者同理、請家長陪加害者向被害者道歉、加害者簽「不再犯」保證書、學務處記暗過(註一)…

 

事情原可以就這麼了結,但該導師卻多作了一項處置:要求這四個男生每天輪流講笑話給被害者聽。導師認為:被害者顯然需要朋友,既然沒有人主動接近她,就由加害者開始吧!

 

同學們知道有笑話可聽,每天都跟著這四個男生,靠到女學生座位旁湊熱鬧;時間一久,班上同學與她親近起來,排擠的情況消失無蹤。

 

「這位導師的作法,對我而言,是當頭棒喝!」陳老師說,「我以前怎麼沒有考慮過被害者的傷害如何彌補呢?記過、懲罰、道歉、調解過後,之前造成的傷害如何修復?以往我們認定『加害者必須受罰』,但這個懲罰真的是被害者所需要的嗎?」

 

帶著這些疑惑,他報考了中正大學犯罪防治研究所;在那裡,他接觸到「修復式正義」理論。他說,這理論讓他的疑惑「撥雲見日」。

 

什麼是修復式正義?

 

「我們天天看得到修復式正義,」陳老師舉例,「比如,你打翻別人的飲料,怎麼處理?對方會問你為什麼打翻,然後請你擦乾,你們再看要不要買一杯還他。」

 

這就是修復式正義:雙方釐清事件經過、溝通感受,再找出彼此都能接受的方式來彌補傷害。我們習慣「讓加害者得到懲罰」,那是「應報式正義」;相對地,修復式正義的重點在「讓傷害得以彌補」,畢竟,懲罰往往不是被害者需要的。而且,就如陳老師所說:「我們都知道,學生犯錯後得到的懲罰,常常和錯誤本身沒有關係。」這對加害者的教育而言,也不是好事。

 

修復式正義,神效驚人?

有了這層思考,陳老師總是優先以修復式正義的理路來處理學生衝突,「吐口水事件」的處理也不例外。他處理這事件時,曾經錄影,以便事後追蹤;從錄影檔,我們可以看出三個孩子心境的變化:

 

錄影開始。陳老師請加害者阿文和阿翔先說說當時在作什麼。

 

阿文邊說邊笑,還邊玩自己的手指:「我們剛剛在樓上,就站在那邊吐口水,吐在二樓的平台。」陳老師請他把情況講得具體些:「你是吐在二樓的平台喔?那你的口水會不會噴到外面?」「不會。」

 

陳老師接著問阿翔:「那你有沒有要補充的?講出來沒關係。」阿翔視線下垂:「剛才站在體育館上面那邊吐口水,向外面吐。」「向外面喔,那口水有沒有可能噴到別人?」阿翔沉默了幾秒,點頭,視線更低了。

 

陳老師轉頭問小義:「你剛剛在作什麼?是倒垃圾嗎?」小義:「對呀,倒完垃圾,從垃圾場走回來。」「被吐到幾下,你有印象嗎?」「頭部一滴,然後有閃過幾滴。」

 

「被噴到的時候,你有什麼感覺?」陳老師試著讓小義講出心裡的感受;這時,阿文玩手指的動作緩了下來、笑容消失,阿翔抬起視線,和阿文一起看著小義;小義頭略低:「覺得他們很噁心,有被霸凌的感覺。」

 

聽小義這麼說,阿文玩手指的動作停了。陳老師又問:「那被吐之後,你去作什麼事?」「去洗頭。」「洗的時候有什麼感覺嗎?」小義沒有回話,低著頭,不停地搓頭髮,阿文的頭也垂了下來。

 

阿文從「玩手指」到「低頭」,阿翔從「視線下垂」到「看被害者發言」,小義從「描述現象」到「表達感受」;這些動作,呼應著孩子們心境的變換。一如陳老師所說:「只要有適當的情境和引導,被害者就可以講出真實心情,加害者通常感覺得到,而能真誠地道歉,被害者也往往能體會加害者的誠意。

 

「在過去的處理方式中,被害者的聲音不會被聽到;現在我們讓被害者講出心情,感染加害者,他們會真心認錯。面對錯誤通常比單純接受處罰更困難,卻更有意義。」

 

不少參加過陳老師「修復促進會」的加害學生,他們通常不乏被記過的經驗,與他仍保持聯繫,他問過這群孩子:「你們覺得,罵一罵、記過,比較會知道錯,還是大家談一談?」他們都選了「談一談」,也就是修復式正義;而根據安順國中的紀錄,這些孩子再犯率也降低許多,甚至多人未再犯。

 

對被害者而言,修復式正義讓他們的心聲被聽見、傷害被彌補;對加害者而言,修復式正義讓他們真心認錯而不再犯;如此看來,比起傳統管教手法,修復式正義豈非「神效驚人」?

 

修復式正義,實施關鍵

莫非,修復式正義就是管教的萬靈丹?陳老師顯然不這麼認為,他說:「修復式正義也有盲點!

 

「我遇過一個案子,家長來了以後,一直罵小孩,小孩的眼神從溫和變兇惡,我就知道作不下去了。因為修復式正義的會議一定有決議要去執行,這就需要家長支持;如果家庭功能不彰、失調的,就作不了。」

 

家長的支持,是成功進行修復式正義的一大關鍵,因此,只要發現家長不能支持孩子,陳老師通常就會以其他方法來處理問題。

 

修復式正義的另一個關鍵,是孩子本身。他說:「國中孩子一般都很單純,所以修復式正義多半能讓他們有所感受。反過來說,行為問題太複雜的孩子,只用這種方法是不夠的。

 

「我一直在想,要怎麼幫這樣的孩子,想了很久。後來從台北大學的陳祖輝老師那邊學到了『陪審團』的方法,還滿有用的。」

 

所謂的「陪審團」,是讓原本與該事件不直接相干的孩子參與事件的處理,適時請他發表意見;由於與自己沒有直接關聯,「陪審」的孩子常常能客觀地分析事件,這其實是讓他們間接思考自己的相關行為。

 

在「吐口水事件」裡,陳老師就請了被害者小義班上一位「大哥級」學生來陪審;這位大哥也欺負過小義,但吐口水事件既然與他無關,他就和小義站在同一陣線,明確地指出阿文和阿翔的錯誤。事後,他私下告訴陳老師,自己以後不會再欺負人了,因為他已經知道被欺負的人心裡有多難受。

 

修復式正義,動力無限

換個角度,陳老師所謂「修復式正義的盲點」,其實指出了管教學生的兩個關鍵:第一,要與家長合作;第二,要評估學生的狀態。

 

要掌握這兩個關鍵,有賴第三個關鍵:教師的能力;教師在不同的情況下,要能夠以不同的方法處理學生行為問題,而修復式正義是一個很好的方法。

 

陳老師這麼說:「教學上,老師們會不斷地創新,但是行為管教上,為什麼老是同一套?零體罰入法後,現場一定要有新的管教方式,修復式正義恰好可以進來!」

 

其實,有許多單位在關注修復式正義,也願意出錢出力來培養老師們的能力,陳老師常與這些單位合作。

 

最早與他合作的單位是法務部。王清峰掌理法務部時,想在台灣推動「修復式司法」,並且認為應該從教育界作起;法務部得知陳老師有相關經驗,便邀他合作(註二),他先是擔任法務部宣導「正向管教」的講師,後來又加入台南地檢署推行修復式正義的工作。

 

台南地檢署與台南市教育局、更生保護會台南分會聯手,希望將台南市打造成校園修復式正義的示範城市。它們請各校推薦有意願的老師,由教育局諮商中心主導,將這群老師培育成種子教師,以建立人才庫;各校如果想以修復式正義來處理校內個案,諮商中心也接受委託、協助處理。

 

今年暑假,台南地檢署與教育局合辦了修復式正義種子教師研習,陳老師作為講師,分享他的經驗。

 

對於現場教師學習修復式正義的動力,陳老師信心十足:「我們學校很多老師都會一直問這要怎麼作,也很願意讓他們的學生接受這樣的處理,所以我覺得,老師們是願意動的!」

 

陳老師自己就是很願意動的現場老師:他分享經驗、參與各種計劃,更預計本學期開辦安順國中校內的修復式正義工作坊。像這樣來自現場的無限動能,想必能推著傳統管教法往前走,走出一條嶄新的路。

 

喔,對了,得交代一下「吐口水事件」的結局。

 

結局是:阿文、阿翔、小義三個人似乎還是有爭執。事情是這樣的:阿文和阿翔想替小義洗衣服來補過;小義卻說:「不用啦,說對不起、不要再欺負我就好了!」可是,阿文和阿翔還是認為得幫忙洗衣服,才能表示他們的歉意。兩邊意見不同呢…衣服究竟該由誰來洗?這新的「爭執」怎麼解決?

 

錄影檔沒錄到,陳老師也沒說。無所謂,既然孩子都說開了,這也就不是事情的重點了。各位看倌,您說是嗎?(本文原刊載於2011年10月1日出刊的《人本教育札記》第268期)

 

 

註一:填寫記過單而不登錄,觀察期間都不再犯則予以撤銷。

註二:法務部同時還邀請了當時台南縣白河鎮玉豐國小的謝慧游老師,謝老師曾經赴美,參訪該國在校園中推展修復式正義的實況,撰成報告。該報告是目前國內研究校園修復式正義的重要文獻,本刊254期〈從「修復關係」的角度面對校園霸凌問題〉一文也曾引用。

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正義的關係性視野

 

文/珍妮佛.利為林(Jennifer Liewellyn)

譯/陳文珊(玉山神學院助理教授)

 

「重新思考正義」(re-visioning justice)刺激人去反省修復式正義所代表的正義概念。無論是在修復式正義的原則及實踐上,關係都扮演著貫穿的核心角色。即便如此,對於關係的重要性,及其對我們的正義觀所可能帶來的影響,卻一直沒有受到太多的正視。

 

經由諸多的研究中,我主張,在修復式正義對正義概念的重構上,關係是中心。修復式正義不僅是把關係納入考慮,或論及犯罪如何有害於社會關係的另類作法。修復式正義,我以為,是一種正義的關係理論。這也就是說,它涉及到如何用另一種不同的方式來施行正義,不同於過去對於正義的理解。

 

作為正義的關係理論,修復式正義建基在對於人及世界關係性的理解上。它的基本假設是,人類基本上是關係性的。這不僅描述了我們是如何生活的,也不只是強調關係會帶來哪些效益。人的確活在人與人的關係網絡中,但關係理論主張我們非如此不可。據此而觀,我們是存在在與人建立的關係中,也透過這樣的關係來形塑自我。關係對我們是誰,及要成為什麼要的人,至為重要。這不是說,我們不過是關係的總合,或完全由關係來決定。我們仍舊可以為自己作決定,並且為這些決定負責。但關係進路卻揭示,我們的決擇在多大範圍內是藉由他人的幫助,才成為可能,或得以實現。我們的抉擇同時影響他人。

 

這種對於人的關係性理解衝擊了現今流行的說法,有於我們是誰,我們如何彼此關連,以及我們需要從他人得到且應得到什麼。流行的說法存在在許多我們社會及政治體制中,涉及這樣一個獨立的、自給自足的個體,他追求保障與安全的權利,免於他人不當侵犯;他要求司法體制懲處犯錯的個人,以提供保護;他靠著自己的振作與努力來追求成功;他視自由為免於他人的介入或干涉。

 

但我們體會,這非但不是我們,不是我們生活的方式,更不是我們為了繁榮所需要的。修復式正義建基於不同的、關於人之為人的說法上,它之所以比起前者更能夠引發共鳴,係因為它更能夠切合我們對於自我和世界的理解。它始於人的關係性,這並不意味著,關係必定要獲得珍視、提倡,或保障,或是我們永遠要求大家相互擁抱及重修舊好的圓滿大結局。關係的進路肯認,關係的存在,不論好壞,我們活在關係中。這個起點帶來一個重要的問題,我們需要怎樣的關係,好促使個人繁榮?這是從關係的角度重新思考正義的主要問題。正義的目的就是要達到、保障並且維持正義的社會關係。我們根據自己同他人有害的關係(壓迫、暴力、虐待或忽略等等)的生命經驗,知道正義關係的基本要求是什麼。從中,我們可以得出正義的社會關係的特性。我主張,這就是關係的平等性,也就是所有涉利者都賦予彼此平等尊重、關心及尊嚴。

 

這樣的理解會帶來什麼改變,是一個需要所有涉利者在不同的脈絡中去思考的問題。這個重要的問題鼓舞了修復式正義的過程與作為。在損害或違反了關係的平等性的錯誤行為發生後,修復式正義希望能夠確認它所造成的傷害,並且重建平等的關係。一旦修復式正義被理解成旨在提倡並保障正義的社會關係,便不難發現它所涉及的遠超過司法的範域,那被過於窄化的司法體制,而及於許多社會及政治的體制。

 

作為正義理論,修復式正義有著舉足輕重的意涵,而非僅僅是司法體制或是可以運用在其他領域中的一種替代性的作法。修復式正義所帶來的影響,並不在於它的操作或實踐,而在於它有關於人的關係性的視野。是根據這樣的視野,讓公眾生活可以適用修復式正義,讓我們得以藉由體制改革來追求一個正義社會的落實。

 

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直視不正義

 

文/丹尼爾.凡.奈斯(Daniel W. Van Ness,Exec Dir, PFI Centre for Justice and Reconciliation at Prison Fellowship International)

譯/陳文珊(玉山神學院助理教授)

 

假設有人給你一把神奇的鑰匙。用這把鑰匙,你可以開啟任何一扇門。沒有什麼可以躲得過你的法眼,也沒有什麼是你無法得知的。你會怎麼做?


我想,任何人處在這樣的情況中,都會受試探。畢竟,人們之所以把東西鎖起來,是為了不讓別人可以取得。但突然間,他們變得不堪一擊。我們則可以一夕致富。我們可以獲得所有有利的資訊。我們會發現那些其他人不希望我們知道的事。


即便我們永遠無法真的用上那把鑰匙,其他人也會因著它所帶來的權力,而對我們尊敬有加。這樣的人走到哪裡,都會是有權有勢的。


但鑰鎖不僅可以置人於門外。它們也可以用來入人於獄。如果我們被囚,這把神奇的鑰匙用處可大了,就像是獨家擁有免費的監獄門禁卡。沒有人可以把我們鎖起來。我們的確是自由的。


不僅如此,我們還可以釋放任何我們選擇釋放的人。如果某個朋友旅外時被外國政府下到監裡,我們可以釋放他們,帶他們回家。如果有人遭綁架,我們可以搭救。如果有人是冤獄,我們可以讓他們自由。


當耶穌第一次對群眾講道,他宣讀了以賽亞書61章一處提到彌賽亞的經文。他告訴聽眾,這處經文的應許己經在他的身上得到實現。彌賽亞的特點之一,是他可以讓被擄的得到自由,讓監獄的門大開。這是彌賽亞與撒旦不同之處,根據彌賽亞的相關描述,撒旦是會將人囚禁起來,並且絕不讓他們得自由的 (14:17)。


在以賽亞書的另一處,上帝向自視甚高的國家和宗教權威說話,他一點也不看重他們的所做所為,


我所揀選的禁食不是要鬆開凶惡的繩,解下軛上的索,使被欺壓的得自由,折斷一切的軛嗎?」 (以賽亞書 58:6)


換句話說,上帝期待他的子民去實踐祂自己的作為,也就是讓那些被囚的人得到釋放。在這處經文中,他實際意思是,「我己經給你們鑰匙,去釋放那些受壓迫的人,你們沒有好好使用它,卻想用節期和儀式來討我的歡心。你們沒有用我的禮物,去做我的事工,我怎麼可能會開心?」


作為一名律師,一生都在與司法體制打交道,我對這些經文有很深的思考。上帝讓被擄的得自由,到底是在說什麼?從聖經的角度來看,這樣的正義會是怎樣的情景?聖經的正義肯定受害者,並且看重正當的行為準則,要求加害者賠償,並且是藉著衝突的解決,而不是排斥異己,來促進社會的和平。這樣的正義觀如何會窄化變成現今的模樣,只考慮被控一方的程序權利,並且刑罰那些遭到判刑定讞的?正當程序與應報,是現今司法的重要面向,但卻並非是正義的全部。


有關於這個主題,有太多的事情可說,也值得進一步去探究。但我不想進行這樣的探究。相反地,我要在這裡思考的是,對那些處在以賽亞的時代以及現今的人們,為何福音需要用如此強有力的方式去宣告「讓被擄的得釋放」?為什麼這對我們來說並不是理所當然的事?


我相信,這部分是源自於我們並不能看出這其中有什麼不正義可言。我們並沒有確實體認到,人們受到邪惡的束縛,背負著沈重的經濟負擔,受到壓迫而淪為罪的奴僕,甚或被擄。我們不認可這回事,因為我們視而不見。


為什麼我們對痛苦與不公義視而不見?為什麼我們費盡心力去假裝沒有這回事?


社會心理學家藍能(Milton Lerner)和一些人,在1960年代及1970年代的初期,曾做過一系列的實驗,來探究這些個問題。他的前提是,為了能生活下去,人們需要看待自身所處的世界,不僅僅是可以加以管理並預測的,還是正義的。我們活在正義的世界,人們可以得到自己應得的事物。不正義是例外,而非常規。


這樣的信念,在藍能看來,是非理性的。日常的經驗,以及我們的報章雜誌,與此相抵觸。人們經常無法得到自己應得的。現實挑戰了藍能所說的「根本的錯覺」(fundamental delusion),就是以為這個世界基本上是公義的非理性信念。事實上,藍能那本書的書名就是《正義的信念:一個根本的錯覺》。


藍能總結道,人們經常用五種方法來逃避面對不正義的事實。這些方法可以分為二類:否認,以及避而不見。


首先,他描述受試者所使用的技倆,也就是我們自己所慣用的,否認不正義的現實。第一,我們直接避開那些不正義會出現的情境,用白話來說,就是「不聽不看」。我們遠離那些會讓我們不得不正視不公義及不當受苦的處境。所以,我們不去醫院急診間,或是開車經過貧民窟。我們不去監獄探訪,也不自願去和那些犯罪受害者進行訪談。


倘若我們撞見不義的事,我們儘可能快速地抽身,「眼不見,心不煩」。越過報紙上孩童受飢的照片,只讀漫畫,或體育版面。


避而不見,並且快速抽身,是二種我們否認不公義現狀的作法。


但有的時候我們無法否認。我們遇見無可否認的證據。藍能發現,當我們不能避免不正義,或從當中抽身,我們會藉由重新詮釋到底發生了什麼事,來試圖彌補,說事情其實並不是不正義。藍能歸納出我們習慣採取的三種作法。


首先,就是嘗試去詮釋這件事的結果,說「這最終都是為了大家好」。典型的作法就是把這整件事的時間框架往後延伸,直到當事人復原之後,再宣稱這件事基本上還不壞,即便當初看起來並不是如此。受苦使得這個人改變,靈性上有了不同的看見,所以,這畢竟不是件惡事。將事件的時間框架終極向後延伸,藍能主張,便是期待未來這一切能夠有所報償。


當然,我們知道,人們能夠在經歷悲劇之後變得更加堅強。保羅說,萬事互相效力,叫愛神的人得益處。但說「萬事都可以讓人得益處」,跟說「所有的事情都是好的」,這二者並不相同。重新詮釋,如同藍能所說,是在假裝這件事其實是好事,而不是件惡事。不該因惡事受苦的無辜受害者,事實上,長遠來看,其實是得了好處,只不過這好處暫時偽裝成惡事。


或者,我們會詮釋這件事的原因,「這其實是他自己招來的」。受害者使得苦難臨到自身。我們譴責受害者。如果女人沒有穿著不建議她穿著的服飾,她就不會被強暴了。如果男人沒有在夜間冒險走入危險的社區,他就不會被搶。如果我把窗戶全都上鎖,並且安裝警報系統,我就不會被闖空門。


沒錯,我們所做的與發生在我們身上的事之間或許有關連。這是預防犯罪的重點。但這並不意味著那是女人遭強暴、男人被搶,或是我家被闖空門的原因。但是,因為我們必須相信世界是正義的,所以我們拼命找理由,去說受害者其實必須為這件事負責任。


不幸的是,這麼做的同時,我們又再次地令受害者受到二度創傷。在那個時間點,受害者往往會懷疑「我是不是可以避免這件事情發生?」而他們周圍的人則一再向他們保證,他們的確犯了錯。通常,受害者必須不單處理原本的創傷,還得面對自己在這件事上的責任。


第三種詮釋的作法是貶低受害者的人格,「他們自做自受」。我們容忍一定程度的不正義發生在少數人或窮人的身上,因為「這並不會造成他們多大的不便」,或是「他們該當受到這樣的對待」。「窮人遇到這樣的事,那是因為他們懶惰」。既然這是肇因於他們個性的缺陷,我就不用在看到他們處在貧困中,或承受某種苦難或不公義,而感到不好過。


事實上,我們斷定,他們不過是得到自己應得的。我懷疑,這是一些針對同志社群的可怕攻擊事件背後的原因之一。


所以,如果我們不能藉著躲避或抽身來否認惡事,我們就會想法子重新詮釋。我們詮釋結果、原因,或是受害者的人格。


相較於我們習以為常的否認和視而不見,聖經則是務實得令人耳目一新。舉例來說,想一下新約三則故事是如何處理犯罪與正義的問題的:好撒瑪利亞人的比喻,撒該的故事,以及綿羊與山羊的比喻。


首先,好撒瑪利亞人的故事:一個人在往耶利哥的路上遭到攻擊和搶劫,受傷倒在路旁。祭司和利未人裝沒事經過,只有一個遭人看輕的異端,一個撒瑪利亞人,停了下來,包紮了他的傷口,並且將他帶到旅店,還為他付了帳單。


其次,那個腐敗的稅吏撒該的故事。如果他活在二十世紀,而非第一世紀,他無疑會因為犯罪而遭判重刑。他爬上無花果樹,遇見耶穌,悔改,並且承諾「我若向誰多取,便要償還他四倍,並且要將一半的財產給窮人」。這是回到了舊約賠償的原則。


第三,區別綿羊與山羊的比喻。在末日的時候,耶穌說,他要判斷諸國,將他們分別開來,如同綿羊不與山羊同群一般。區分的標準?「我在監獄的時候,你來看我;我赤身露體,你給我衣服穿;我餓了,你給我東西吃」。


在這些故事中有三個功課。首先,這些故事都承認邪惡與不公義的存在。人們受到攻擊,在往耶利哥的路上遭搶。人們在獄中,赤身露體,並且飢餓。撒該的故事則提醒我們,人們受到剝削。罪行對整個社群造成戲劇性的、毀滅性的影響,它經常滋生不信任、懷疑和疏離。邪惡和不正義的確存在。


其次,耶穌要我們採取行動來回應,置身事中。他讚許好撒瑪利亞人。事實上,我們稱他為「好」撒瑪利亞人,即便他是一個異端,因為耶穌說「這人愛他的鄰舍,我願你們都如此行。」當然,綿羊與山羊的區分,是建基在國家對不公義和需要採取怎樣的回應上的。耶穌要我們有所回應。


第三,上帝對不公義的回應帶有救贖的盼望。在這些故事中,採取行動,便是去包紮傷口,照顧受傷的人。這在好撒瑪利亞人的故事中甚為清楚,回應不只是打電話叫警察,或是開始究責,以確保往耶利哥的路上能夠佈署足夠的警力,即便這些也可能是適當的作法。當他看到受傷的人,他清潔並包紮傷口,好讓受害者能夠逐漸得到痊癒。在山羊與綿羊的比喻中,萬王之王尋求那些曾經在他飢餓時,給他東西吃,在他赤身露體時,給他衣服穿,在他下在監裡時,去探望他的人。而撒該的故事提醒我們,聖經正義的基本用意,就是要把事情導正。賠償的原則,就是要讓加害者負起責任,來彌補受害者的損失。


我剛才說,上帝對不正義所作的回應,其目的在施行拯救。為什麼我這樣說?我們豈不是那個該當負責修補的?山羊與綿羊的比喻說的不正是這點?


讓我們再一次細讀這個比喻。王早就在那兒,在監獄與囚犯同在,與那些沒有衣服可穿的人一起赤身露體,同那些挨餓的人一起忍飢。耶穌稱讚那些如此行的人,因為他們做在他的身上。


為什麼王會在那裡?為了建造公義的國度。讓我們注意以賽亞書42章提到基督的經文:


我已將我的靈賜給他;他必將公理傳給外邦。他不喧嚷,不揚聲,也不使街上聽見他的聲音。壓傷的蘆葦,他不折斷;將殘的燈火,他不吹滅。他憑真實將公理傳開。他不灰心,也不喪膽,直到他在地上設立公理

 

當我們祈求耶穌開我們的眼,我們這才開始看見,他如何在世上動工,建造公義的國度,醫治受害者的創傷。這意味著,我們所需做的不過是和他一起同工。事實上,這就是教會的事工──去看見、辨別上帝在何處動工,並且與祂相連結。

 

當耶穌開啟我們的雙眼,我們便看見不正義和不幸。這摧毀了我們的錯覺,就是誤以為這個世界就是樂園。當他開我們的眼睛,我們便能夠看見他在動工,建立公義,並帶來和平。我們也就能夠看見,他要我們去做的事。

 

最後一件事,以為世界是公義的、平安的,這樣的信念或許不合乎理性,但我相信這樣的信念是建基在其他的事上,而不是錯覺。我相信,這是建基在期望,我們靈魂深處的期望,期望和平、和諧、公義,以及對樂園的期望。

 

路易士(C. S. Lewis)在《如此基督教》中提到這種無法獲得滿足的渴望,渴望那我們未曾經驗過的事,他這樣說,

 

「倘若我發覺在我裡面有種渴望,而這個世上沒有任何的經驗可以滿足這樣的渴望,最可能的解釋是, 我是為了另一個世界而受造的。」

 

期望生活在一個公義和平的國度,並不是非理性的。那是造我們的上主原本要我們生活的世界,有公義和平的世界,祂將這樣的渴望放在我們心裡。在這樣的世界裡才有平安:和平、和諧、滿足,和整全。在這樣的世界,人們,甚至動物,都能夠和平共存。

 

這個美好的世界曾經存在過。亞當和夏娃生活在其中,但罪破壞了平安,美好的世界就此結束。通往樂園的門關上了,我們再也回不去。


但身為基督徒,我們仰望救主,以及聖經救贖的故事。保羅在羅馬書告訴我們,受造之物得以脫離敗壞的轄制,並且得享神兒女自由的榮耀。


這意味著,我們基督徒可以告訴世界,它的期望,對公義、和平和安全的渴望,這是好的,這是植根於真正真實的事物。


事實上,聖經確實記載世界曾經是怎樣的,而且有朝一日它會再次回復那樣的光景。以賽亞書32章15-18節這樣說,


等到聖靈從上澆灌我們,曠野就變為肥田,肥田看如樹林。那時,公平要居在曠野;公義要居在肥田。公義的果效必是平安;公義的效驗必是平穩,直到永遠。我的百姓必住在平安的居所,安穩的住處,平靜的安歇所。


為什麼我們忽視不正義?答案是我們害怕,所以,我們閉眼不看。我們害怕,因為問題太多、太大,因為它們危及我們把世界看作平安、可預期的世界觀。

 

耶穌提議我們張開眼睛去看。去看,不只看見不幸,更看見他在中間動工。去看,看見我們可以怎樣做,好帶來公義與和平。

 

在不公義的地方,打造公義的國度;在創痛的所在,施行醫治;在衝突當中,促進復和;在仇恨之處,播下愛。這就是耶穌邀請我們與他一起同工的。


宋旦.克拉克(Sundar Clark),是印度馬德拉斯的主教,那裡極度的貧窮,以致於他祈求上帝教他如何為此祈禱。這是上帝賜給他的禱文,

 

「天父,賜我們眼睛,讓我們可以看見不公義制度底下的受害者。賜我們耳朵,叫我們可以聽見他們的哀嚎。賜我們聲音,可以為那些默默無聲的人仗義直言。賜我們一顆心,去服事你,服事你的兒子,耶穌基督我們的主。靠著主名,我們得以如此祈求。阿們。」

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從修復式正義談死刑的廢除 

 

文/陳文珊(玉山神學院宗教系系主任)

 

 

序言:

從巴伐利亞到台灣

在十八世紀的巴伐利亞,立法者Wigulaus Kreittmayry在《刑法註釋》這樣主張,「刑求雖然是一極為危險與欺瞞的手段,但其被實施於巴伐利亞選候國中,已有上千年的歷史」,因此,刑求拷問是有益且必要的,在當時,也有著多數民意的支持背書,也曾一度被視為只要能夠適度地加以規範,就堪稱為「不應被懷疑的法律手段」[1]

 

刑求拷問的全面廢除,原因很多,但可以確定的是,靠的絕不是民意,而是法學菁英諸如費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)之流,推動刑事訴訟程序的改革,才有以致之。時至今日,不再有人會主張,廢除刑求,「世界上將充滿無以數計的惡棍與惡行者,這將使公共生活充斥著惡行」。相反地,一個社會的法制是否健全,是根據有否刑求拷問,來作為判斷的依據。有比起刑求更好的調查偵訊的科學辦案,及安全控制的預防犯罪機制,可以有效保障社會共同福祉。

 

這個刑法演進的過程,算不算是人類文明的一種進步?或是,大倒退?為什麼宜慎不宜廢的思考,不能運用在刑求的合理證成上?這些涉及到的是法律演進的「理由」(reason),而非「原因」(cause)的探究。原因,沒有正當與否的問題。理由有。而對其背後理由之正當性的相關探究,是法律倫理而非法制史的範域。

 

死刑之於當前的台灣,在相當程度上,類似於刑求之於十八世紀的巴伐利亞。支持死刑者往往主張,死刑是不應被懷疑的法律手段,是有益而必要的,可以適度地合理規範。即便難免有誤判,但宜慎不宜廢,否則惡人就會被放出來滿街跑。

 

特別是在前法務部長王清峰因拒絕執行死刑而下台後,隨著媒體與政客的炒作,一時間,關心原本冷門的死刑議題的人,多了;認真探討死刑存廢之理由正當性的聲音,卻少了。

 

讓我們舉幾個反對廢除死刑的說帖來分析一下。

 

「說帖一」主張,歐盟廢除死刑的「真相」才不是什麼國際「必然」的趨勢,台灣自有其歷史文化的脈絡,不必隨之起舞。

 

其實,「真相」如果指的單是歷史發展的原因,當然沒有「必然」可言,除非接受宿命論的老調「歷史是命定的」。但「真相」如果指的是理念的合理性與正當性,就有必不必然可論。

 

「說帖二」說,人間的司法只能追尋有限的正義,而且錯殺誤判與被害人的人權之間,既然沒有二全其美的辦法,正義的天秤自然就只能有所犧牲,向被害人的一方傾斜。

 

但所謂「有限的」正義,必須終究是正義,而非不正義。錯殺誤判是明顯的不正義,更何況,江國慶等冤案受害者也是受害者。是以,司法正義對其「有限性」的自覺,應該不是體現在「允許自己假正義之名,向不正義傾斜」上。

 

「說帖三」則警告,台灣學美國採取終身監禁制是不可行的作法,一旦廢除死刑後,社會上就會出現一批「廢除終身監禁推動聯盟」的人,到時候,壞人就會被放出來,不知道還會有多少無辜者喪生。

 

這是典型的滑坡論證,認為a事件的發生會導致b事件的發生,而b事件的發生又會使得c事件發生,最後,事情的演變就會一發不可收拾。問題是,滑坡論證看似講理,卻往往提不出從一者的發生必定會導至另一者發生的合理依據,因而其訴諸的常是大眾情緒性的恐慌與非理性的聯想。

 

說到底,真正的問題徵結,全出在「沒有二全其美的辦法」說法上。究竟這是出於閒懶、不負責任的託辭,還是經過證實的合理信念?為什麼其他國家有替代死刑的作法,而且犯罪率也沒有因而上升,民眾對司法的信賴度高,但台灣出過國、留過洋,也承認台灣法制繼受自國外,也承認廢除死刑涉及到人性根本價值的法學精英,就無論如何也想不出來?!難道所謂的「人性」「根本」「價值」,也能夠「橘越淮而為枳」?若果如此,試問司法人權的普世性,又要建基在何處?

 

本文主張,所謂「沒有二全其美的辦法」的說法,是在刑罰倫理上站不住腳的。修復式正義,便是可補既有的應報主義不足的可能做法!本文更呼籲,司法菁英負有積極的專業使命,去慎思明辨廢除死刑的諸多可能做法,比較其優劣得失,並且陳明自己站得住腳的立場,而不要打爛泥巴仗,動輒訴諸未經審議的素樸民意,置菁英身分與專業素養於不顧。

 

何謂修復式正義?

修復式正義,是一個既新又舊的概念,它源自1980年代的司法改革潮流,但其背後的哲學與倫理意涵,卻又與諸多傳統文化中,特別是原住民[2],有關於衝突解決的教導相呼應。其價值理念的根源更可以上溯及希臘羅馬文化,並與當前主流宗教有關於慈悲、寬恕與復和的倫理教導相呼應。[3]

 

在歷史背景上,它除了受到1970年代南非及智利等國家在轉型正義期中有關於補償正義(reparatory justice or restitutive justice)的討論之影響,[4]伴隨著1980年代刑事受害者權利運動(victim rights movement)的風潮,導致對於司法程序正義的革新外,監獄廢止運動(prison abolish movement),宗教界對於應報主義的批判,以及女性主義有關於正義與關懷倫理的相關討論,更影響了其對於實質正義的理解。[5]到了1990年代,修復式正義成更為一個統稱,匯集並包容了各種視正義為修補(justice as “making amends”)的諸多傳統,像是復和(reconciliation)、和平(peacemaking)、賠償(redress)、關係正義、轉型正義(transformative justice)等。[6]一般對於修復式正義的定義如下:

 

修復式正義的正義觀強調對於犯罪行為所導致的傷害作修補,而最佳的作法便是經由具包容性的合作過程。[7]

 

另外,聯合國社經理事會(ECOSOCUnited Nations Economic and Social Council)於2002年所提出的「司法實務之修復式正義的施行基本原則宣言」(the Declaration of Basic Principles on the Use of Restorative Justice Programmes in Criminal Matters)則依據「修復的過程」(restorative process)、「修復的結果」(restorative outcome),以及對於「當事者」(parties)作了更為明確的界定:

 

「修復過程」意味著任何具有這類性質的程序,受害者與加害者,以及在適當的場合下,任何因為罪行而受到影響之其他個人或社群成員,通常在有輔導者的協助下,一同來積極尋求罪行後續的解決方案。

「修復結果」意味著在修復過程中所得出的共識。

「當事者」係指受害者,加害者,以及任何受到罪行影響而得參與在修復過程之個人或社群成員。[8]

 

簡單來說,修復式正義強調「社會關係」的修復,亦即,除案件當事者的權利、尊嚴應獲得尊重外,所有涉利之個人、團體與社區已損壞的關係亦得到應有的修復。[9]不同於契約論的貝加利亞,修復式正義,不認為犯罪「只是」違犯者與代表社會公共法益的政府之間的問題,更不認為只要違犯者遭受到刑罰,正義就獲得了伸張;相反地,它主張犯罪往往起源於加害者之於受害人,乃至於所處社群間的衝突,結果是個人的損害與社會信任、和平與團結的關係破裂,因而主張司法偵察及審訊的過程理應讓所有涉利者(stakeholders)有機會共同來面對犯罪的肇因,除要求受刑人負起責任補償受害者及其社群的損失,讓彼此之間的關係得以修補外,更進而達到預防類似犯罪的再發生。[10]

 

有「修復式正義教父」之稱的哲(Howard Zehr),用視鏡的轉換,來比擬正義典範的轉移,並且對比應報主義與修復式正義,對犯罪、罪責、乃至於刑事正義的不同理解。現附圖表如下。

 

           1.理解犯罪 

應報的視鏡              修復的視鏡 

犯罪被視為是違犯規則        犯罪是對人們及其關係造成傷害

傷害被抽象地界定          傷害被具體地界定

犯罪在範疇的界定上不同於      犯罪與其他的傷害和衝突相關連其他的傷害

國家與加害者是對立雙方       受害者與加害者是主要的雙方

受害者的需要和權利遭忽視      受害者的需要及權利是主要考量

人際面向被視為是不相干的      人際關係的面向是主要考量

犯罪的衝突特性不明顯        犯罪的衝突特性被確認

加害者的創傷被邊緣化        加害者的創傷是重要的

犯行依法律專業用語來界定      犯行根據其完整的脈絡來理解,包括道德、社會、經濟及政治[11]

 

           2.理解責任 

應報的視鏡              修復的視鏡 

錯誤造成罪             錯誤造成法律責任與義務

罪是絕對的,非有即無        責任有程度之別

罪是不可抹除的           罪是可以藉由悔改和彌補來去除的

罪債是抽象的            罪債是具體的

以抽象的方式虧欠社會罪債      罪債首先是來自於對受害者的虧欠

負責任如同吃藥           負責任是承擔起責任

假定行為是出於自由選擇的      確認人類的自由有潛在的及實現的區別

自由意志或社會決定         確認社會脈絡在選擇上扮演一定的作用但不否認個人責任[12]

 

           3.理解正義 

應報的視鏡              修復的視鏡 

確認譴責是重心           解決問題是重心

聚焦在過去             聚焦在未來

需要是次要的            需要是主要的

戰爭模式,彼此對抗         對話是規範

強調差異              尋求共通點

以加諸痛苦為規範          以修復與彌補為規範

社會傷害一個接一個         強調社會傷害的修復

用傷害加害者來平衡傷害     →     用把事情做對來平衡傷害

聚焦在加害者身上,受害者      受害者的需要是重心

被忽略

國家和加害者是主要成份       受害者和加害者是主要成份

受害者缺乏資訊           資訊提供給受害者

很少有補償             補償是規範

受害者的「真相」是次要的      受害者有機會「說出真相」

受害者的痛苦被忽略         受害者的痛苦被哀悼和記念

國家對加害者採取行動,加      加害者參與在解決方案中

害者是被動的

國家獨佔對犯行的回應        受害者,加害者,及社會的角色受到肯認

加害者沒有責任去提出解決      加害者有責任提出解決方案

方案

結果鼓勵加害者不必負責任      負責任的行為是受到鼓勵的

個人遭譴責與排除的儀式       哀悼及秩序重整的儀式

加害者遭譴責            加害的行為遭譴責

加害者與社會的關係薄弱       增強加害者復歸社會

對加害者的理解是片面的,      加害者被整全地加以理解

犯行成為決定性要素

藉由應報來感覺平衡         藉提昇加害者與被害者,來更正平衡

正義依據意圖和過程來測試      正義根據結果來測試

正義是對的規則           正義是對的關係

加害者與受害者關係被忽略      加害者與受害者關係是重心

過程產生異化            過程旨在復合

回應是基於加害者過去行為      回應基於加害者行為的結果

不鼓勵悔改和寬恕          鼓勵悔改和寬恕

代理專業是主角           被害者和加害者是主角,並提供專業幫助

鼓勵競爭的、個人的價值       鼓勵相互性及合作

忽略行為的社會、經濟和道  →     整體脈絡都是相關的

德脈絡 

假定了非輸即贏的結果        創造雙贏的結果[13]

 

倘若大衛.葛蘭(David Garland)所言是實,「…某個正義概念逐漸被另一個完全不同的正義概念取代,造成刑罰實踐的重大變化」[14],那麼近來開始為人鼓吹倡議的修復式正義(restorative justice),又會怎樣看待當前死刑存廢的爭議?

 

修復式正義之於死刑的廢除

修復式正義雖看重醫治與復和,遠勝過對於違犯者的懲處,但並不必然反對任何的刑罰。對於哪類的犯罪,在何種情況下,可以施以怎樣的刑罰,不同的學者容或有不同的見地。不過,在死刑議題上,幾乎都不抱贊成的態度。不少修復式正義的司法學者如衛斯理.奎格(Wesley Cragg)、約翰.柏斯維特(John Braithwaite)及丹尼爾.范.尼斯(Daniel W. Van Ness)均對死刑投下反對票。丹尼爾.范.尼斯指出死刑並沒有不可取代的嚇阻效益,而且常有誤判的情況發生,在得以用諸如終身監禁不得假釋來作為替代刑罰的情況下,動用死刑違犯了同樣適用於規範正義戰爭的倫理原則。[15]約翰.柏斯維特更將修復式正義與支持死刑的應報主義作對比,強調修復式正義強調修復遠勝於刑罰,並主張讓加害者復歸社會在社會道德教育上的重要性,而其比應報主義更能夠控制犯罪,並且在實證研究上業已證實,修復式正義得以大量減少再犯的機率。[16]而衛斯理.奎格更指出,用以為死刑存在作辯護的理由,大多來自應報主義的立場,以及認為死刑得以作為一種表達,傳達出社會對犯罪惡行的毫不寬宥,以及捍衛公眾安全的決心。但根據統計,死刑非但不能增進大眾對法律的信任,也無法減少犯罪率,相反地,在仍舊保有死刑的國家,公眾的信任反而最低,因為,死刑所傳達給大眾的,是對於犯罪的恐懼,以及對於法律的喪失信心,以致於不得不動用這樣的極刑來解決問題。[17]

 

整體來說,在倡導修復式正義理論的這些學者看來,如果司法是社會解決衝突的最後手段,那麼它負有責任使用最少暴力,來達致社會的和平與正義。判人死刑,而不是監禁,一來違反了使用最少暴力的要求,二來,這等於宣布司法調解的途徑無效,在這裡,導致犯罪的社會衝突並沒有真正獲得解決,罪犯沒有被要求積極負起責任,受害者的損失沒有獲得補償,而受損害的社群關係也沒有得以修復。

 

其中,最最重要的是,修復式正義並不以為光有司法正義,就可以達致社會正義,因此,司法正義的施行,有必要正視社會結構性的不正義。受刑人並不因為犯罪就取消其論述的正當性。到底他為什麼犯罪,社會可以藉由怎樣的措施來避免結構性的不義,進而防治犯罪,是很值得一聽的。[18]

 

修復式正義之於死刑廢止的關係,近來更受到了不少女性主義犯罪學者的大力支持。據國外不少實證研究的統計,在死刑支持度上,女性明顯低於男性,因而性別差異(gender gap)成為一個重要的解釋要項。[19]這似乎與我們對於犯罪學的常識不同,常識告訴我們,越害怕遭到侵犯的群體,越傾向於支持嚴刑重罰,甚或死刑。但女性雖比男性更容易受侵害,更害怕暴力犯罪,也更支持預防犯罪措施,但卻比男性較不支持嚴刑重罰和死刑。相對地,與充滿男性陽剛意味的打擊犯罪的措施相比,女性較不贊成使用暴力,反而支持用良好的社會政策,諸如減緩貧窮、提供社會救助等措施,來處理犯罪問題。[20]

 

猶有甚者,由於對女性的暴力侵害大多是熟人所為,無論是家庭暴力,抑或是性侵害,而且這種作法往往有父權文化在背書,非但加害者男性起訴後遭判刑的比率偏低,受到侵害的女性還經常在司法體系中受到二度傷害,在這種情況下,以保護婦女及兒童為名,加重刑責到得判加害人死刑,反而會致令被害人在親情或感情因素的考量下,不願聲張,以致於司法體系的介入很難帶來正面果效。相較之下,修復式正義由於可以結合家庭與社群的力量來防治,得以使用具有「復歸羞恥」禮儀(rites or ceremonies of re-integrative shaming)的「社群會議策略」(community conference strategy)來讓人知過能改,見不賢而內自省,而獲得不少女性主義犯罪學者的青睞。[21]

 

從修復式正義的價值理念來論死刑廢止之必然

正義的理念的確隨著時代需要在變遷,而其典範的轉移,不可能單獨發生。它勢必與其他文化領域中的價值理念交互影響,因而,我們有必須進一步釐清修復式正義所依憑的價值理念為何。

 

修復式正義的價值理念,強調的是,醫治、相互尊重的對話、修補(making amends)、關懷參與的社群、負起責任、懊悔、道歉與原諒。[22]也有的把修復式正義的規範價值(normative values)與操作價值(operational values)區別開來,認為前者包括了積極負責、社會和平、尊重、團結,而後者則涵蓋了修補、協助、合作、賦權、對遇、包容(inclusion)、道德教育、保護,以及衝突解決(resolution)。[23]

 

以上各種價值,或許可以用三個在討論修復式正義時最常被提及的理論來統攝,它們分別是關係正義,衝突解決理論,以及女性主義關懷倫理。這三個理論都對當前的刑罰實踐,及其背後社會契約論傳統的相關假定,提出不滿的批判。從這些批判,我們得以理解刑罰措施會如何影響社會文化,進而明白為何台灣死刑的廢除會有助於建構一個更為理想的社會。

 

關係,一直為刑事政策所忽略,因為司法規範的是法律面前個人自由範圍與刑事責任。犯罪被視為是個人對國家法律的違犯,因而刑罰處置的是一個個個人(individuals)。與之相反,關係正義把焦點從個人轉向關係,犯罪於是被理解為是關係的破裂,即便加害者與受害人並不互相認識,但就他們都是社會成員的一份子,都由法律秩序來引導並規範彼此的社會互動、信任與期待來說,關係是存在的。犯罪因而常常起源於家庭與社群關係的薄弱,以致於反社會感受轉變成為犯罪行為。對缺乏關係網絡的個人,刑罰往往無法達到道德教育的效果,即便死刑的恫嚇都無法產生效用。因而最好的預防犯罪措施,不在於污名化或妖魔化加害人,這樣反而會加深社會排斥,使得刑罰更難產生矯治或規訓的效果,反而在於透過「復歸羞恥」的儀式或場合,一方面,透過接納受刑人復歸社會,並肯定他們如同我們一樣有道德羞恥感,來增強其社會連結,另一方面,適度的羞恥刺激,可以傳達出社會對於犯罪的不接納。[24]犯罪因而不只是社會關係的危機,更是一個契機,去打造一個關係更為緊密的社會。關係正義質疑社會可以把司法正義與社會正義和經濟正義脫鉤來看,進而強調正義的社群特性,主張正義只可能存在在正義的社群中。[25]

 

衝突解決理論主張,衝突不完全是負面的事物,衝突的確在某些時候會造成個人及社會的損傷,但它同時也是一種資產,衝突可以突顯問題所在,進而帶來新的行動或參與,最終帶來改變。「衝突可能會導致殺戮,但太少衝突,則可能會造成癱瘓」,[26]可惜,高度工業化的社會往往透過許多體制來控制並降低內在衝突的可能情況,以致於衝突不是太多,反而是太少。犯罪便是一個實例。犯罪是一種社會內在的衝突,司法程序則是相對應的控制體制,但在刑事案件中,刑事程序把衝突從具體事件的兩造,加害者與被害者,變成了抽象的衝突雙方,即:國家與加害者,而衝突的解決更進一步由檢察官及委任律師來從事法庭的攻防。在這個過程中,被害人被視若無物,而加害者如今不過是個被代表的事物,刑事衝突如今成為司法專業人士可以界定並操弄的資產。損失的是,藉由公開討論釐清社會價值的契機。被害人因而持續處在因為犯罪而感到人生失去控制的焦慮中,並且理所當然視罪犯為「非人的禽獸」、「社會的渣滓」,非除之而後快;加害人沒有機會說明犯罪的原由,失去道歉並獲得原諒的機會;至於促成犯罪的社會溫床,情況也不會因而有任何改善。衝突解決理論應而主張用說服、協調,乃至於透過中立第三者的協助,來達到被害者的補償,加害者的道德教化,乃至於全面性的社會衝突解決的結果。[27]

 

女性主義關懷倫理則強調,正義即是關懷(justice as caring),因而法律的正義理應依據其是否符合關懷來評價,一個法律是否是正義的,若且惟若它傳達了關懷的意念,不論是實際參與立法者,抑或是「推定出的意志主體」(hypothetical agent)。[28]法律的制定本身便是一個行動,它的背後有理念在支撐,「三振出局」(three strikes and you are out.)所傳達的,是一種挫敗感與恨意,因而是不合乎正義的。法律之於公民,就如同父母之於子女一般,關懷子女的父母會如何處置違犯家規的子女,可以提供我們一些線索,知道國家的法律該如何處置罪犯。父母不會縱容暴力,不會容許其餘的子女一再受傷害,因而並不排斥具有一般嚇阻效益的處罰措施,但這是在一種修復式的、復歸的脈胳下來採行的。這就是說,當有傷害發生時,父母更會檢視其過去的行為,以及既有的家庭關係,來反省自己或其他的孩子是否或多或少造成傷害事件的發生。他們會把這樣的事情當作是家庭的問題,而非那個孩子個人的問題,並且不會將那個孩子當作是「替罪羊」(scapegoat),以為讓他終身與家庭徹底隔離就等於是問題獲得解決了。同理,如果國家如同父母一般用法律從事道德教育,那麼就會體認到,一個安全與和平的社會所意味的是更緊密的社會連結與關懷,而不只是沒有傷害,或是直接將那些肇事者排除在社會之外,因而,會採取修復式正義來解決暴力問題[29],且在可以使用其他替代刑罰的情況下,絕對不會使用死刑來處罰違法犯紀的公民。

 

從修復式正義看死刑赦免

應報主義視正義與慈悲或寬恕為不相干的二種道德價值,彼此之間並不一致。應報主義要求加害者必須得到應得的懲罰,不多也不少。而慈悲則被理解是部分或全部地免除加害者應得的刑罰。因此,如前所述,出於慈悲的特赦或大赦,固然也是於法有據,但卻往往被視為是對刑罰正義的不當干預。但修復式正義卻主張「正義事實上是愛的作為…愛與正義並不是相對反的,也不相衝突。相反地,愛使得這樣的正義成為可能,就是首先尋求把事情做對。」[30]在結束本文之前,我們要以死刑為例,進一步探討正義、慈悲,乃至於關懷之間的關係,好更加準確地了解修復式正義為何主張廢除死刑。

 

史提芬.卡維(Steven Garvey)提出三種不同的慈悲理論,去說明正義和慈悲之間的關係。一般對於慈悲的理解,通常都與應報相關。慈悲是一種部分或全部的豁免某人應得的刑罰。但慈悲究竟在哪個意義上得以豁免應報,構成了我們對於慈悲的不同理解。首先,是視慈悲為某種平等精神的落實。由於徒法不足以自刑,死刑作為司法刑罰,往往會遇到二個困境,一是法律的規條在某些情況下,極可能被違犯,像是刑求取供,或是非法採證,抑或律師辯護不力,導致「正當程序模式」未能適切發揮作用,二是法律規條有其限制,像在死刑這類的案例中,量刑的規則未能夠把所有相關的道德因素考量進去,而會造成程序正義但實質卻不正義的結果,因此,出於慈悲的特赦,是對既有現況的一種修補,使得實質的平等精神得以落實。在此一觀點下,慈悲是一種補充,是為了糾正應報正義所可能造成的不正義的做法。

 

第二種理論則視慈悲為不完全義務,與正義作為一種完全義務,分別隸屬不同的道德範疇。完全義務的正義,要求徹底的平等,相同的情況要適用相同的罰則。但作為不完全義務的慈悲,則根據不同的道德思維來進行,它不要求一體適用在所有相類似的情況中,而是出於恩典,更像是一種贈予或禮物。在這樣的理解下,出於慈悲的赦免,雖然也有其正當理由,像是罪犯本性良善只是一時誤入迷途,或其知所悔悟,並且事後願意賠償受害者等等,但這些正當理由並不構成一種責任或義務,要求它必須一體適用在所有相類似的情況中,因而,它違反了公平與正義。但不完全義務也不就等於額餘善行(supererogation),後者完全超乎道德義務之上,也就是說,即便它不必在所有的類似情況都施予赦免,但完全不赦免卻會遭受道德譴責,這點並不必然侷限在私領域中。據此,慈悲與正義是二種不同的道德價值,必須視情況而定,來決定何者優先於另一者。根據此一定義,少數死刑犯是可以蒙赦免的,即便此舉的確違反公平與正義,但並不總是道德上或法律上錯誤的。

 

前二種慈悲是侷限在應報正義的框架下的。最後一種,則是在修復式正義的脈絡來談,視刑罰為一種補贖(punishment as atonement)。而慈悲正涉及到補贖。為什麼一個人應該受刑罰,我們就可以在道德上有理由去刑罰他,這是應報主義不能夠清楚說明的一點。一般人多以為,A刑罰B應該有其合理的目的,而這不該只是要讓B受痛苦。嚇阻效益或許可以說明刑罰的目的,但其合理性卻受到質疑。補贖理論剛好可以解決這個問題,它一方面同意刑罰本身是手段,而不是目的,另一方面,它限制刑罰的合理目的,只能侷限在同時把罪犯當成目的自身,而非僅僅是藉由他以達到嚇阻效益的手段的範圍內。這也就是說,刑罰必須能夠帶來加害者的復歸社會,藉由他為過去犯行的補贖,以促進加害者與被害者的復和。在這樣的理解下,罪行不單單意味著生命財產的受侵害,更具有象徵與表達的意涵,即輕視法律的存在及其受害者的尊嚴與價值。刑罰,在這裡,具有某種必要性,是達到其補贖、復和所必經的過程。加害者必須採取特定的步驟來修補破裂的關係,無論是對受害者或是社群,物質的補償是其中之一,象徵性的補償也是其中的一環。於是,接受刑罰,就如同宗教的苦修一般,代表著悔罪。補贖的刑罰,其範圍不當否定罪犯或加害者的復歸社會,或與被害者復合的可能。而死刑,恰好取消了這樣的可能性。原因在於,復歸與復合,不是從某個靈性的角度,或短暫的死前剎那的懺悔,來理解的。相反地,補贖所意味的是持久的、長期的復和關係的建立。

 

因此,當死刑否定了罪犯悔改與復歸的可能時,政府固然不能要求受害者原諒,但卻應出於慈悲,保全罪犯同被害者及其社會復和的可能性。[31]用哲的話來說,刑罰之所以是修復的,而非毀滅的,關鍵在於刑罰是處在愛與社群關係中的,「刑罰伴隨著契約的更新。這意味著刑罰仍可以被視為是公正的、應得的。但它同時是開放的,讓最終的復合與修復是可能的,而不是永遠的異化。」[32]

 

代小結:

期待值得尊敬的對手

筆者並非法律人,無從判斷法律人的特質是否就是好辯,也不知道台灣法學界是否欠缺「論爭文化」。但修習哲學數十年,懂得不多,倒是深知哲學訓練要求「存在的未必是合理的」、「於不疑處有疑,方是進矣」。即便如此,我,以及其他許多把畢生奉獻給哲學的學人,恐怕都不會同意,光由正反雙方都提出許多理由來支持其論點,就可以推出「『應然』層面的價值觀問題無法找到確定的答案,稍具哲學知識的人都知道這一點」這樣的結論。這恐怕真的是「稍具哲學知識的人」才會支持的、論理上根本站不住腳的「倫理學的相對主義」(moral relativism)

 

哲學專業領域中「論爭文化」的建立,所依憑的,不是倫理學的相對主義,更不是「你一言我一語,誰大聲講的話多,還搶到最後一個發言權,誰就贏」的法則,而是嚴格的論理自律。白首窮經、審慎的反覆思辯,不過是哲學人對專業的基本尊重。猶有甚者,就是要學會同情理解他人的論點,並尊重且珍惜可敬的對手。這一方面是出於對人有限性的體認,另一方面,也是出於對文化建立在交互主體性(intersubjectivity)上的有所了悟。

 

倘若我們對「論爭文化」的論理精神還有一些共識的話,我必須說,死刑爭議不能訴諸素樸的民意作為最終的依據。哲學家蘇格拉底死於雅典的一場訴諸民意的審判,讓後起的哲學人罕有會混淆「論理的正當性」與「民意的支持度」的。因此,即便在一個所謂民主的時代,素樸的民意絕非判斷死刑存廢與否的正當性依據,否則就同詹姆士.惠特曼(James Whitman)在反對羞恥刑所提到的「暴民正義」[33],沒有太大的差別。那要知識份子與專業何用?

 

至於審議式民主(deliberative democracy)的倡議者所提的公民會議,台灣廢除死刑聯盟不是沒有積極參與過,20098由行政院研究發展考核委員會委託台大社會學系所舉辦的「應否廢除死刑公民會議」,就是一個例證[34]。雖說在公民結論報告中,對於應否廢除死刑並無一致的共識,但對於台灣的司法改革方向卻都主張應朝向修復式正義的精神來努力。[35]

 

倘若修復式正義的確是正反雙方最大的公約數的話,在論理上澄清修復式正義無論是在價值理念上或司法實務上,對在有其他替代措施的情況下堅持非死刑不可的主張,皆抱持反對的立場,或許,現階段台灣對死刑存廢的口水戰,可以休矣。



[1] 參見Fritjof Haft著,蔡震東、鄭善印及周慶東譯,《正義女神的天平》,(台北:元照,2009)9-14

[2] 原住民傳統在三方面影響了修復式正義,首先,修復式正義的二大指標性方案分別源自於紐西蘭的毛利人,以及北美地區的第一國族;其次,原住民傳統所謂的正義,強調了修補破損的社群關係的重要性;最後,一些傳統的原住民儀式或作法被結合進司法體制中。

[3] John Braithwaite, “Restorative Justice: Assessing Optimistic and Pessimistic Accounts”, Crime and Justice: A Review of Research, 1999(5): 1-127.

[4] 參見Ruti G. Teitel著,鄭純宜譯,〈補償正義〉,《變遷中的正義》,(台北:商周出版,2001),214-263

[5] Heatherand Strang and Lawrence W. Sherman, “Repairing the Harm: Victims and Restorative Justice”, Utah Law Review, 2003(1): 15-24.

[6] John Braithwaite, “Restorative Justice: Assessing Optimistic and Pessimistic Accounts”, 5-6.

[7] Van Ness, Daniel, RJ City, http://www.pficjr.org/rjcity/latest/RJ%20City%20Draft%20-%204-30-04.pdf

[8] Resolution 2002/12, E/2002/INF/2/Add.2, Sectionpar.2, 3, &4.

[9] Gordon Bazemore and Lode Walgrave, “Restorative Juvenile Justice: In Search of Fundamentals and an Outline for Systemic Reform”, in Restorative Juvenile Justice: Repairing the Harm of Youth Crime, ed. by Gordon Bazemore and Lode Walgrave, 45-74.

[10] Nils Christie, “Conflicts as Property”, The British Journal of Criminology, 1997(17:1), 以及John Braithwaite and Kathleen Daly, “Masculinities, Violence and Communitarian Control”, http://www.aic.gov.au/publications/aust-violence-2/braithwaite-daly.pdf

[11] Howard Zehr, Changing Lenses, (Waterloo, Ontario: Herald Press1990), 184-185.

[12] Howard Zehr, Changing Lenses, 202-203.

[13] Howard Zehr, Changing Lenses, 211-214.

[14] David Garland, Punishment and Modern Society: A Study in Social Theory, (Oxford: Clarendon Press, 1993), 205-209

[15] Daniel W. Van Ness, Crime and Its Victims, (Downers Grove, Illinos: InterVarsity Press, 1986), 184-90.

[16] John Braithwaite and Kathleen Daly, “Shame and Criminal Justice,” Canadian Journal of Criminology, 2000(42:3): 286-7.

[17] Wesley Cragg, The Practice of Punishment: Towards a Theory of Restorative Justice,  (London: Routledage, 1992), 189.

[18] Kent Roach, “Changing Punishment at the Turn of the Century: Restorative Justice on the Rise,” Canadian Journal of Criminology, 2000(42:3): 274-5.

[19] John T. Whitehead and Michael B. Blankenship, “The Gender Gap in Capital Punishment Attitudes: An Analysis of Support and Opposition”, American Journal of Criminal Justice, 2000(25:1): 1-13

[20] John Hurwitz and Shannon Smithey, “Gender Differences on Crime and Punishment”, Political Research Quarterly, 1998(51:1): 89-115.

[21] John Braithwaite and Kathleen “Masculinities, Violence and Communitarian Control”, pp.221-251.以及Dianne L. Martin, “Retribution Revisited: A Reconsideration of Feminist Criminal Law Reform Strategies”, Sogoode Hall Law Journal, 1998(36:1): 151-88.

[22] John Braithwaite, “Shame and Criminal Justice,” 293.

[23] Daniel Van Ness, “An Overview of Restorative Justice around the World”, http://www.icclr.law.ubc.ca/Publications/Reports/11_un/Dan%20van%20Ness%20final%20paper.pdf.

[24] 有關於復歸修恥的儀式與相關討論,可參見John Braithwaite, Crime, Shame and Reintegration (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

[25] Christie Davies, “Crime and the Rise and Decline of a Relational Society,” Relational Justice: Repairing the Breach, ed. by Burnside and Nicola Baker (Winchester: Waterside Press, 1994), 31-41.

[26] Nile Christie, “Conflicts as Property,” British Journal of Criminology 17 (1977): 1–15.

[27] Athony Ellis, “Critical Study Recent Work on Punishment,” Philosophical Quarterly, 1995(45:9): 225-33Robert F. Cochran, Jr, “The Criminal Defense Attorney: Roadblock or Bridge to Restorative Justice,” Journal of Law and Religion, 1999(14:1): 211-28.

[28] Scott D. Gelfand, “The Ethics of Care and (Capital?) Punishment,” Law and Philosophy, 2004(23:6), pp.593-614.

[29] Dianne L. Martin, “Retribution Revisited: A Reconsideration of Feminist Criminal Law Reform Strategies,” Osgoode Hall Law Journal, 1998(36:1): 151-188.

[30] Howard Zehr, Changing Lenses, 139.

[31] Stephen P. Garvey, “Is It Wrong to Commute Death Row? Retribution, Atonement, and Mercy”, http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=463101

[32] Howard Zehr, Changing Lenses, 142.

[33] James Whitman, “What is Wrong with Inflicting Shame Sanctions? ”, Yale Law Journal, 1998(107:4): 1055-1092.

[34] http://cc-death.blogspot.com/

[35] www.taedp.org.tw/download.php?id=76

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為人類的拯救開路

 

文/陳文珊(玉山神學院宗教系助理教授)

 

經文:

「上帝並沒有把他將要創造的世界,就是我們所說的那個世界,置於天使的管轄下。相反地,正如聖經上某處所說的:上帝啊,人算甚麼,你竟顧念他;世人算甚麼,你竟關懷他。你使他一時比天使低微;你用榮耀、尊貴作他的華冠;你使他統轄萬有。這裏說,上帝使人「統轄萬有」,這明顯地是包括一切。可是,我們現在並沒有看見人統轄萬有。我們倒是看見耶穌,他一時被置於比天使低微的地位上,好藉著上帝的恩典,為萬人死。如今,我們看見他經過了死的痛苦而獲得榮耀、尊貴的華冠。那位創造和維持萬有的上帝使耶穌經歷苦難,成為完全,為要使許多兒子一起享受他的榮耀;上帝這樣做是適當的。因為耶穌原是帶領他們進入拯救的先鋒。他洗淨人的罪;他和那些得到潔淨的人同有一位父親。所以,耶穌不以認他們作一家人為恥。他說:上帝啊,我要向我的弟兄姊妹們傳揚你的名;我要在全會眾面前歌頌你。他也說:我要信靠上帝;又說:看哪,我和上帝所賜給我的兒女都在這裏!既然這些兒女都是有血肉的人,耶穌本身也同樣有了人性。這樣,由於他的死,他能夠毀滅那掌握死亡權勢的魔鬼,並釋放了那些因為怕死而一生處在奴役下的人。很明顯地,他不是幫助天使,而是幫助亞伯拉罕的子孫。所以,他必須在各方面與他的弟兄姊妹們相同,在上帝面前作他們仁慈而可靠的祭司,好使人的罪得到赦免。因為他親自經歷過被考驗、受折磨的痛苦;他現在能夠幫助那些被考驗的人。」(希伯來書2.5-18)

 

弟兄姐妹,你們覺得在神學上最難解釋的教義是什麼?有的人認為是三位一體。也有的認為是耶穌的神人二性。的確,對於看不見的上帝,要用語言去言說、去解釋,真的是困難重重。但,不知道大家有沒有想過,其實,對於看得見的人,嘗試去加以理解,也是非常困難的。

 

人是奇特的,亞里士多德曾說,人是有理性的動物。理性包含了工具理性,會計算利弊得失,以及價值理性,會追求生命的意義與價值。人是奇特的,康德也說,人有根本惡。所謂根本惡,簡單來說,就是「人之初,性本惡」。一個哲學家把人抬得這麼高,認為人光是活著不能滿足,非得了解自己生存的意義與目的何在;另一個哲學家把人貶得這麼低,主張人根本不可能不作惡,天生就有作惡的癖好。到底有理性的人為什麼會偏偏會犯罪?這是大哉問!

 

但相較於為什麼人會犯罪,這個問題,基督信仰更加看重的,是另一個令人百思不解的事情,那就是,罪人是會悔改的。罪人悔改,有什麼大不了?有什麼好得稱讚的?但上帝卻看這點至為寶貴,把新天新地置於悔改的罪人的管轄之下。人因為會悔改,肯悔改,而成為寶貴。猶有甚者,今天我們所讀的經文這樣說,上帝為使罪人悔改,付出重罪的贖價。祂讓耶穌經歷苦難,成為完全,這一切都是為了讓罪人得以同耶穌一起享受得榮耀。聖經甚至這樣形容認罪悔改後的人的地位,「和耶穌同有一位父親」,所以,「耶穌不以認他們為一家人為恥。」

 

這樣看待罪人,豈是恰當的?為了讓罪人悔改付出這樣大的代價,是值得的嗎?作為基督徒,我們過去都認為,這是理所當然的。但今年,我們必須重新思考這件事。去年,為了廢除死刑的爭議,輿論為之沸沸揚揚,在政府一口氣處決四個人,作家張娟芬在一篇報紙投書這樣寫,「2010年只過了三分之一,肅殺之氣已經淹過了喉嚨,我們得踮起腳尖才能勉強讓頭高過水面,而嚴寒已經使我們周身冰涼。在2010年,『慈悲』是用來罵人的話,意思是你假慈悲;『清高』的意思是『沽名釣譽』,『有愛心』的意思是愛心用錯地方,『高尚』的意思是假道學;『寬容』引來詛咒,『理想」』引來訕笑。」

 

我再問,上帝赦免我們,是恰當的嗎?!如果是,我們憑什麼認為這是恰當的?我們認為這是恰當的,會不會因為我們自己是蒙赦免的?但若用在別人的身上,情況就大不相同?用在我們及我們親友的身上,這是「慈悲」;但用在旁人的身上,這就是「慈悲用錯了地方」?!我們認為是,會不會是因為我們覺得,自己犯的罪小,所以,理應赦免,理應有悔改的機會?但倘若別人犯的罪是大的,那麼就不應該浪費我們納稅人的錢去養他們?

 

經文提到耶穌不以認我們作一家人為恥之後,接連講了三段話,「上帝啊,我要向我的弟兄姐妹們傳揚你的名;我要在全會眾面前歌頌你。」「我要信靠上帝。」「看哪,我和上帝所賜給我的兒女都在這裡!」耶穌什麼時候說過這些話,經文沒有告訴我們,但經文清楚地傳達,耶穌因為罪人得蒙拯救所表現出的歡喜之情:他要傳揚、歌頌並且信靠這一位有寬恕憐憫的上帝,同其時,他接納我們作他的弟兄姐妹,甚至作他的兒女。

 

我們,就是今天在座的你跟我,甚至不單單你與我,還有所有目前尚未悔悟仍作罪人的人在內。耶穌在我們還作罪人的時候,就為我們死,上帝的愛就在此向我們顯明了。在耶穌的眼中,罪人,不再是「別人」「旁人」「他們」,而是「我的」親人。

 

耶穌更說,「我要信靠上帝」,在這裡,我們發覺,拯救的意義與價值,端繫於上帝。上帝肯定人悔改的價值是大的,甚至不惜犧牲祂的獨生愛子,因而,我們也信,也接受這樣的價值。我們常常花錢,圖自己的享樂,如果花錢真的可以換來一個人的悔改,豈不比滿足自己的肚腹,更有意義,更有價值?!至少,這是上帝所肯定的價值,正是因為上帝肯定人是肯悔改的,所以祂並沒有把世界置於天使的管轄下;也正是因為上帝肯定人是肯悔改的,所以,上帝的拯救的大能作為,並不是為了幫助天使,而是幫助亞伯拉罕的子孫,就是因信而成為上帝兒女的我們。

 

為了讓罪人悔改,上帝付出的代價是大的。上帝這樣看重人的悔改,祂讓耶穌有了人性,有了生,也有了死,經歷被考驗、受折磨的痛苦,在各方面與他的弟兄姐妹相同,好使人的罪得到赦免。那麼我們呢?我們為了讓罪人有機會悔改,肯不肯付出廢除死刑改用終身監禁的代價?

 

成為仁慈可靠的祭司,作了為人類得拯救的開路先鋒,是聖經對這樣一位耶穌的稱謂。那麼我們呢?我們肯不肯效法主耶穌的仁慈,成為讓罪人可以信靠得幫助的人?

 

2011年的今天,我們要自問,你覺得上帝對待罪人的態度是適合的嗎?你願意效法耶穌成為為他人拯救開路的人嗎?讓我們低頭禱告。

 

「作為道路、真理、生命的主,我們如今聚集在你的面前,懇求上主施恩,讓聖靈光照我們內心的罪惡與幽暗,讓我們能夠看清,世人的自義其實也是一種不義,教導我們以耶穌基督的心為心,能夠像父上帝一樣愛世人,成為為世人得拯救鋪路的人,得以成為世上的光。這樣禱告是奉主耶穌基督的名。阿們。」

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劫後的挪威
依舊堅持務實的人道民主 

 

文/方潔(台大法律系學生)


挪威,在國際舞臺上是稍顯安靜的小國家,和平可說是她的同義詞。挪威國民也常自嘲,一年中全球會將目光放到挪威的時刻,也不過就是十月初與十二月十日—諾貝 爾和平獎公佈與頒獎的日子。 七月下旬,我結束了一年在挪威奧斯陸的交換學生生活。回台灣不到一週,挪威就發生了震驚全球的屠殺案和爆炸事件,在這場驚駭的噩耗中,按照人口比例計算,挪威失去了相當於美國九一一事件中兩倍的國民。


這次的挪威事件,在台灣亦引發了人們諸多討論,但似乎集中在關切兇手將會得到的懲罰上;也有社論將挪威發生屠殺,和挪威「沒有死刑而僅有廿一年有期徒刑」的刑事政策做了連結,認為是因為刑罰不夠重才會發生屠殺。(註一)


許多中文報導的陳述,和我所認知的挪威有所出入。雖然在挪威的時間不長,也沒有對挪威文化有全面深邃的瞭解,我仍想就這一年居住在挪威的經驗,和大家分享我所認識的挪威;以及在本次事件後,挪威社會是否真如傳聞所言,「要求嚴刑峻罰的呼聲高漲」了?  


挪威首都奧斯陸:開放融合的民族熔爐
這次屠殺和爆炸案的嫌疑人布雷維克(Anders Behring Breivik),其做案動機是「反伊斯蘭教徒移民」。移民政策是歐洲近年的爭議性議題,也是各個政黨提出的政策重點,挪威的移民政策相對寬容,這點從奧斯陸的市容中就一覽無遺。


奧斯陸存在各式各樣的人種,且亞裔、非裔和中東人不在少數,推翻了原先我對北歐國家的人都是「金色頭髮與水藍色眼珠,配上蒼白肌膚」的想像。奧斯陸有近百分之三十的人口是移民,以巴基斯坦移民最多,接下來是索馬利亞、瑞典,以及波蘭人等。這是因為挪威曾經接收過相當多的難民,也有許多外籍勞工在奧斯陸進行短期工作。

移民一多,也容易形成特定的生活區域,例如我在奧斯陸最常活動的區域Gronland,那裡有許多中東和越南移民開的蔬果店,也可以買到許多亞洲的調味料,是奧斯陸平價的雜貨購物區。雖然顧客和業者都以非挪威人居多,但挪威人也會到此購物,大家皆以挪威語溝通,並沒有因此形成封閉的生活圈。  

自從來到挪威,我對「挪威人」,或是對「某某國人」的定義開始改變。有一天在機場和一名黑人男子用英語聊天,我詢問對方來自哪裡?並且先入為主的預期,會聽到一個印象模糊的非洲國家。然而對方表示自己是個在挪威的大城市史塔萬格出生,在當地上學、到奧斯陸就業,並和德籍女子結婚的挪威人,他平常講挪威語,是因為配合我才用英語溝通。

這件小事令我印象深刻,儘管台灣也是一個移民社會,我卻仍然把外表和國家認同理所當然的連結起來。當這個人出生在此地,使用當地的語言,在當地生活,認同感當然也是來自此地,膚色、日常服裝似乎沒有這麼重要。

在七月廿二日的慘案發生後,挪威伊斯蘭議會的領導人持續公開聲明,除了譴責暴力罪行,也一再強調,所有伊斯蘭教徒(或是巴基斯坦等中東移民)都非常驕傲自己是挪威人。

挪威當然也潛伏著族群衝突問題,但我看到的是,大部分本地人對外來移民是開放的態度,而移民通常也積極的融入挪威社會。

挪威的互信文化與人道的監獄系統
剛到奧斯陸時,在旅遊中心的小冊子上,發現奧斯陸竟然也有個納粹屠殺紀念中心(雖然受害的規模比東歐小許多,但挪威也有被納粹占領過,當時的挪威王室和政府 還流亡到英國。),興沖沖購票入場時,卻發現自己忘記帶學生證。沒想到,櫃台工作人員微笑說「我相信妳」,就直接算我學生票的價格。

「有時候,你必須要能夠相信別人。」工作人員又補了一句。

我常常在一些類似的生活小細節中,發現挪威社會對一般人普遍信任的風 氣。挪威社會科學數據中心(Norwegian Social Science Data Service)對歐洲國家進行「國民對他人信任程度」的調查,結果發現七七%的挪威人,認為世界上大多數的人是可以信任的(註二)。挪威人相信大部分的 人是好人;對於壞人,挪威人相信他們有機會變成好人。

在挪威,監獄依照安全戒備的嚴格成度,分成不同等級。大部分的受刑人—尤其是從事暴力犯罪,具有危險性者—一開始會被送到高度戒備且限制較多的監獄,之後獄方會裁量受刑人在獄中的表現,如可以控制情緒等,將其送往低度安全戒備監獄。

受刑人若認為自己已有能力,可生活在和一般社會相類似的低度安全戒備監獄,也隨時可以自行申請轉監。如果受刑人一直沒有申請轉監,而待在高度安全 戒備監獄,法律也有規定在受刑人服刑的最後一年,獄方必須要審慎考慮是否將受刑人轉往低度安全戒備監獄。受刑人會被逐漸給予愈來愈多的自由,使之刑滿時可 以順利回歸社會。

挪威有卅六%的監獄是低度安全戒備監獄。以距離首都奧斯陸的Bastoy監獄為例,Bastoy監獄位於奧斯陸南方七十五公里的一個小島,島上一一五名男性受刑人多曾犯下重大暴力犯罪,例如殺人或強制性交。平常有將近七十名獄警,但晚上只會有五名監獄官留在島上過夜,一 般獄警下午三點下班,週末放假(註三)。受刑人和獄警之間以彼此的姓氏相稱。若沒有必要,獄警不會佩槍,因為會造成和受刑人之間「不必要的距離」。

Bastoy監獄的目的,是訓練受刑人成為一個有責任感的人,讓受刑人成功的回到正常社會。訓練方式是從日常生活做起,受刑人住在類似大學宿舍的 「牢房」中,自行料理三餐(當然可以使用刀具)。每個人都有私人的空間,獄警定期巡視的目的,也僅為了確認受刑人具有打理生活的能力。Bastoy有足夠 的自然空間可以從事農產和畜牧。受刑人被要求種植蔬果和飼養一種動物,從照顧動植物中學習負擔責任。

挪威的監獄總是被評價得比五星級飯店還高級,來參訪的學者、媒體和政府官員絡繹不絕,有人欽羨,也有人揶揄。可事實擺在眼前:挪威社會安全指標即使和犯罪率偏低的歐洲國家相比,也是名列前 茅的優等生。受刑人出獄的再犯率是二十%,而英國和美國的再犯率約為五十%。挪威也擁有全歐洲最低的監禁比例,萬分之六‧六,只有英國的一半。

挪威人相信他人,因為互信,所以不用特別防著其他人,社會就減少了許多基於防衛他人而生的成本。挪威法務部的官員認為,對受刑人的處罰是讓他們失 去自由,而不是讓他們失去尊嚴;挪威人也相信不管是甚麼樣的犯罪者,都要給予人道的對待,才可以讓他們真正的改過自新並且重新融入社會。

有人說挪威人太過天真,給壞人這麼好的待遇。我卻覺得這恰巧顯示出挪威人務實的態度,因為犯罪問題是一定會存在的,將犯罪者掃到社會邊緣並眼不見為淨,只顯 示了政府對犯罪問題的無能為力。我們不可能將所有的犯罪者關一輩子,無論是基於人道考量或是實際運作可行性。(註四)  

劫後:挪威的價值堅守和自我療傷
許多人權保障措施,在遇到意外的時候才能見真章。挪威的屠殺和爆炸事件,一再被與美國九一一事件類比,全世界都在關注:挪威是否會因為這次的創傷,改變原來和平互信的社會風氣?

到目前為止,挪威政府和人民,展現了他們對自己價值觀的堅守。  挪威的政治人物以作風清廉樸實著名。總理假日爬山只有兩名隨扈同行(註五);國際機場沒有貴賓室,政府要員和一般老百姓一同候機。七月廿二日在政府大樓 爆炸的消息傳出當天,挪威政府快速做了決定:不會增加政治人物和公眾人物的安全保護。因為他們定位挪威為一個和平開放的國家,不希望因為恐怖攻擊後,就將 國家的氣氛帶到戰爭時期。

挪威最重的刑罰只有廿一年監禁,實際執行通常只有三分之二判決刑期(註六),是否會因為這次重大事件,而開始改變刑罰和刑事政策,成為各界觀察的重點。

挪威近年來將「違反人道罪」(crime against humanity)納入法律中,但違反人道罪通常是用在大規模、有滅絕特定族群意圖的案件中;挪威並沒有處理過類似案件的先例,再加上本次案件的受害者非 常多,檢察官預計明年才可以完成起訴。嫌犯會被挪威官方求處什麼刑罰,目前尚屬未知,但若是根據違反人道罪,最多可以判處三十年徒刑。

挪威民間方面,和很多華文媒體所報導的不同,一項facebook的民調指出,八十%的受訪者反對挪威重啟死刑。另外,還有近四萬人加入了facebook上「聲援事件加害人布雷維克的母親」社團,因為兇手的母親也為了這次發生的悲劇心碎。(註七)

我詢問了數名挪威朋友,挪威是否有任何「要求死刑恢復」的聲浪?紛紛得到了否定的回答(註八)。其中一個朋友甚至感覺到:「許多人民在這樣的情況下,反而更意識到不應該恢復死刑。」因為,事件的嫌犯布雷維克被捕後,尚企圖於法庭上宣揚他「反移民」和「建立只有白人的歐洲」理念,他的目的是得到宣傳思想的舞台、吸引更多人支持他種族主義的想法;他很有可能根本不怕任何刑罰,若處以死刑,甚至增添了他的「烈士」形象。

一名自小移民挪威的台灣朋友說:「廿一年、三十年、五十年,有差別嗎?對兇手來說沒太大差別。社會也沒有在談這些,現在重要的,又不是談他應該被判什麼刑。」

事件發生一週後,挪威社會已經很少在討論案件本身。挪威人對暴力的回應,不是對兇手的憤怒,而是著重在對受難者的默哀(註九),和提供受難家屬們關切及幫助。

挪威總理Jens Stoltenberg在事件發生後,馬上表示對警方及所有救難人員的感謝,面對救援緩慢以造成屠殺擴大的質疑,總理表示日後的檢討是必須的,但目前應以幫助所有受難者及其家屬為重心。 爆炸和屠殺讓許多生命消逝了,但挪威社會不願因此失去更多重要的東西。

挪威總理在事件發生後的公開演講(註十),恰如其分的詮釋了挪威堅持的價值:「我們將展現給世界看,當挪威受到挑戰時,我們的民主將會變得更堅固。我們將逮捕犯罪人並將之繩之以法…今晚最重要的是拯救生命,照顧受害者及其親人。我們永不放棄我們所持的價值。我們也需要證明我們的社會可以開放的通過此考驗。對暴力的回應,就是更多民主,和更多人道,但永不天真。」 (刊載於《人本教育札記》267期2011年9月號)


 
註解
註一:李宜峰〈英國約克大學博士生,面對恐怖屠殺,要死刑或人權〉聯合報 20110719
註二:李濠仲〈搭車不驗票,還有人願意花錢買票嗎?〉http://leehaochung.blogspot.com/2009/06/blog-post_21.html
註三:William Lee Adams /Bastoy, Halden and Oslo〈Sentenced to Serving the Good Life in Norway〉TIME Magazine World, July 12, 2010.
註四:美國和英國目前都出現了監獄人口爆增,空間不夠的問題。
註五:夏明珠〈恐怖攻擊後,挪威無法回到過去〉中時電子報2011-07-29
註六:法律上,如果受刑人仍然具有危險性,法官可以將受刑人拘留監所,直到適合社會復歸。但目前沒有個案被關在監獄中一輩子。
註七:〈13 days in hell in Norway…〉Norway News, 05.08.2011.
註 八:雖然我的挪威朋友們都反對死刑。但對於究竟懲罰要到什麼地步,不少朋友是有些遲疑的。其中一個朋友希望,將嫌犯監禁到他真的沒有任何再犯可能性為止。 另外一名朋友雖然非常堅持反對死刑,但她一直有在思考挪威的最高監禁時間過短,不過這是她長久以來的想法,和這次事件的發生沒有關聯。多長時間的監禁做為 懲罰才是洽當的,大家都沒有標準答案。
註九:值得注意的是在Utoya島上的屠殺中,挪威皇儲妃(Mette-Marit)的弟弟當時在島上擔任保安並因此殉職,但是直到廿五日,挪威皇室才公開證實這個消息。王室這麼做的考量,應該是避免在這場悲劇中,有任何受難者因為身分不同而被突出、放大。
註十:挪威總理Jens Stoltenberg在七月廿三日發表的演說。(影片可見http://www.youtube.com/watch?v=PgrgzIEIxzk

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赦免阮的辜負 

 

文/謝懷安(高雄新興教會牧師)

  

經文:

「耶和華神所造的,惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說:神豈是真說不許你們吃園中所有樹上的果子嗎?女人對蛇說:園中樹上的果子,我們可以吃, 惟有園當中那棵樹上的果子,神曾說:你們不可吃,也不可摸,免得你們死。蛇對女人說:你們不一定死;因為神知道,你們吃的日子眼睛就明亮了,你們便如神能知道善惡。於是女人見那棵樹的果子好作食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的,能使人有智慧,就摘下果子來吃了,又給他丈夫,他丈夫也吃了。他們二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身露體,便拿無花果樹的葉子為自己編做裙子。 天起了涼風,耶和華神在園中行走。那人和他妻子聽見神的聲音,就藏在園裡的樹木中,躲避耶和華神的面。耶和華神呼喚那人,對他說:你在哪裡?他說:我在園中聽見你的聲音,我就害怕;因為我赤身露體,我便藏了。耶和華說:誰告訴你赤身露體呢﹖莫非你吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎?那人說:你所賜給我、與我同居的女人,他把那樹上的果子給我,我就吃了。耶和華神對女人說:你做的是什麼事呢﹖女人說:那蛇引誘我,我就吃了。(創世紀36~13)

 

於是起來往他父親那裡去。相離還遠,他父親看見,就動了慈心,跑去抱著他的頸項、連連與他親嘴。兒子說、父親、我得罪了天、又得罪了你。從今以後、我不配稱為你的兒子。父親卻吩咐僕人說、把那上好的袍子快拿出來給他穿。把戒指戴在他指頭上。把鞋穿在他腳上。把那肥牛犢牽來宰了、我們可以喫喝快樂。 因為我這個兒子、是死而復活、失而又得的。他們就快樂起來。」(路加福音1520~24)

 

本文:

有一次,在洗禮的慕道友分享中,當我在介紹洗禮的禮儀過程中,有人問我:「洗禮時為什麼要跪下?可以不跪下嗎?」我給兩個答案:首先,跪下是俯伏尊上帝為大,甘心樂意的臣服在上帝的面前,順服祂的命令;其次,是求上帝的赦免我的罪,因為我們從心底深深的覺得對祂虧欠,對他說對不起,所以我們謙卑跪下。可以不跪下嗎?當然可以,只要你的膝蓋會疼痛困難彎曲,但態度是一定要有的。


 

「尊重來順服」表明人的有限與「懺悔感抱歉」表明人是有罪的,是基督教信仰人需要救贖的基點,基督教的信仰認為,人的心靈如果連看不見的上帝也不願意降服,信仰不會可能,人與人的關係不會有愛。

 

赦免阮的辜負

 在與上帝的關係上「願順服」,在與人的關係上的「抱歉感」,正是耶穌教導我們的主禱文中的第二項懇求。「阮的日食今仔日給阮」是為著生活上我們的所需懇求。「赦免阮的辜負」是為了我們生活上彼此的關係而懇求。台語的「辜負」,馬太福音的「債」,路加福音的「罪」,中文的用詞雖然不同,但意義其實相同。它特別指出「罪」這個字不單是一種個人不完美的感覺,是一個個人內心應該處理的問題而已,罪所帶來一個人的失控與不完美會影響我們,讓我們與人往來的時候,毀壞人的心靈,以至於帶來衝突關係不和諧。罪的可怕,是它會擴散,一個人犯罪所帶來的結果,常常不會是一個人所能承擔的。它亦會隱含在社會共同的觀念中,互為影響,掌控我們的生活行為態度,具體呈現在我們的眼前。


 1985年發生轟動咱社會的鄒族青年湯英伸殺人被判處死刑案件。我不想再贅述他殺人的經過,但我知道他殺人的背景跟嘉義師專的老師,特別是學校的教官有密切關係。因為教育當局一直把原住民當作次等族群,才會把學校發生不好的事都嫁禍在他身上,要他概括承受,結果逼得他必須退學,北上來找工作。透過介紹所的介紹,他到一家洗衣店去工作,身份證則被扣在老闆那裡。第一個月的薪水先被介紹所拿去當作佣金,而當他拒絕繼續工作並要索取身份證回阿里山的家時,老闆卻拒絕還他身份證。那時,山地有管制,平地居民需要入山證,原住民需要身份證。他若沒有身份證就不能回家。就在這般情形下,他跟老闆發生嚴重的語言爭執,就連老闆娘也加了進來,免不了有吵罵、推打。結果,從師專被退學的忿怒,加上工作時沒有得到應該有的尊重,在他心中產生了極大的忿怒,而將老闆夫婦殺死。 


他確實是個優秀的青年。想想看,1985年代,他就考上嘉義師專;想想看,為甚麼老闆會扣住他的身份證,讓他無法返鄉過年?當時台灣社會有許多社運、文化界、宗教團體,特別是教育界都有代表出面,請求執政當局給予特赦改判他無期徒刑,讓他有活下去的機會;更重要的,是希望藉此機會,讓平地和原住民之間藉此有個「和好」的契機。不但如此,當時還發起捐款救助受難家屬,希望籌募到250萬元的教育基金,讓受難者的子女可以完成學業,也能因此感受到社會大眾的愛與關懷。錢是籌到了,代表也都去探望了受難者的家屬,並確實給予關懷與安撫。而在這方面努力甚多的,就是天主教會。在確定要執行槍決之前,數以百計的教授、文化界代表、社運團體、宗教界等人士,特地向當時自立晚報社長顏文閂先生請求,將原本已經排版準備付梓的晚報拿下來,用第一版刊登半版的廣告,五個特大號的紅體大字寫著:「請槍下留人!」內文簡單敘述這則呼籲內容,並刊登了連署此項請求的單位名號。


 一個當年外來統治者,為了維護它在異鄉的政權、方便它的統治,所隱含在台灣社會的族群分化政策中的罪,帶給一個學校的教官的偏見,以為他有足夠的權利與判斷力,可以以一個汙蔑的態度,污辱管教學生,不被糾正,結果引起一連串的惡事。湯英伸殺人固然有罪,但是代表著正義的法院,卻執行了統治者的律法,以至於湯英伸死在我們的罪中。


 「辜負」我喜歡這字所指出罪的社會性,與人需要互相,因為「相欠債」彼此的關係。


 創世紀三章1~13節,正代表著一個,每一個世代,每一宗罪行,所帶人與上帝,人與人關係破裂,所導致的結果。1~7節,上帝給人的命令只有一條,不可吃善惡果,因為吃了會死。不過,蛇引誘人吃了一定會死嗎?「不見得吧!」就這樣的一個試探,人不再順服尊重上帝的命令,一起吃了那棵樹的果子。8~13節,犯罪的結果是,人與上帝與人的關係,不再像以前一樣,坦然相見,而是人要躲來躲去,躲著上帝,躲著人。彼此推拖卸責,怪來怪去,不願交談,不敢坦誠相見。人如此活在罪的影響下,你覺得有平安嗎?你覺得幸福嗎?

 

「赦免」阮的辜負

 辜負到人,感到抱歉。是我們犯罪或有限感的外在表現,不覺得自己錯,不覺得互相相欠債,我們不會有罪感。自我感覺良好的人,不會承認自己有罪有錯,罪就不會因為悔改轉向而被更新,罪就會擴散,人活著就不會有平安。


 直到我在我們的祈禱中,向上帝祈禱說:赦免阮的辜負(免了我們的債)。彼此被辜負破裂的關係(抱歉感),才能被恢復。所有關係復原的第一步都在於,有一個人去到上帝的面前祈禱說:赦免我。和罪的影響一樣,當有一個人提出了認罪赦免的呼求後,那我們的關係才會一一被重新建立。那時赦免就不會再單純是個人,而是赦免阮。也因為是這樣,耶穌的主禱文才會是,「赦免阮的辜負(免了我們的債)」,然後又有「親像阮亦有赦免辜負阮的人。」


 相互赦免的出發在於,我們去到上帝的面前,向上帝祈禱說:「赦免我,我有罪。」讓我們與上帝的關係是赤裸裸的坦誠相見。「認罪」唯一的態度,就是赤裸裸的沒有尊嚴感,沒有可以推託的藉口。


 我們是活在合理化的時代:「我只是跟著感覺走……是他先開始的,我又能怎麼樣?……我上癮了……我出自破碎家庭……,都是我爸爸或某個人……,作生意就是這麼回事,人在江湖身不由己……。」我們很容易合理化自我的行為,而毫不在乎他人的受傷。約翰‧契弗(John Cheever)有篇小說裡的人物把這種轉嫁的心態捕捉的極為傳神:「我左眼又抖動起來,我的一半良心受到另一半的指責而站不住腳,使得我四處拼命找另一個可以錯怪的人。」


 找藉口的推託,不會帶出生命的改變與影響。由美國二位基督徒社會工作者,發起的一個戒酒機構叫做『匿名戒酒協會』,幫助了許多人戒斷了酒癮。他們有一套戒酒的12步驟,其中有幾個很值得我們省思

第一:我承認我自己對酒精失去控制力,我軟弱無法管理自己。承認自己不行。

第二:我相信有一個比自己偉大的力量,可以掌控我。

第三:下決心將自己的意志與生命交給上帝,讓他照顧我。

第四:分析自己。

第五:對上帝,對自己,對另一人坦承自己做錯事。

第六~十:則都很實際在談認錯的步驟。


沒有藉口推托的決心,才能夠幫助我們找回自己在上帝面前的地位。在上帝的懷抱中找到安息。路加福音15章20~24節那慈愛父親的比喻,記載著那回頭的浪子回到家的境況說:

「他離家還遠,父親望見了他,就充滿愛憐,奔向前去,緊抱著他,不停地親吻。兒子說:『爸爸,我得罪了天,也得罪了你;我再也不配作你的兒子。』可是父親吩咐僕人說:『趕快拿最好的衣服給他穿上,拿戒指給他戴上,拿鞋子替他穿上,把那頭小肥牛牽來,宰了,讓我們設宴慶祝!因為我這個兒子是死而復活、失而復得的。』於是大家歡宴起來。」

當浪子回頭時,那父親的態度就好像「辜負」他什麼似的,把所有一切的好東西與他分享的情景。似乎在告訴我們,信仰的悔改者,當他認罪悔改調整他生命的人,不僅有豐盛的生命祝福他,這歡喜也絕對不是「我」而已,而是帶著我們一同進到上帝國的筵席中。

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再談廢除死刑之正當性與必要性

既是普世的潮流,更是本地的神學省思 

 

 

文/陳南州(鳳信長老教會牧師)

 

前言

有關台灣社會對於死刑議題的討論,我曾以〈「燒燒」的宗教熱情,「冷冷」的死刑觀點〉為題寫了一篇短文,於200168日,在《自由時報》表達我的看法。我很遺憾地說,經過將近十年的時間,台灣社會對於死刑的討論,似乎還是老樣子。台灣人在許多方面都表現出濃厚的宗教熱情。台灣各地寺廟、教堂林立,宗教活動非常頻繁。媒體也經常報導各種宗教的節慶。台灣民族堪稱是一個具有強烈宗教情操的民族。可是,若以「廢除死刑」之議題為例,台灣人民的宗教熱情,並沒有反映在死刑的觀點上。 

 

廢除死刑的「不是」與「是」

主張廢除死刑,並不是認為殺人的罪犯不必接受懲罰。廢除死刑並不只是要廢除,而是要改善懲罰殺人罪犯的刑法。主張廢除死刑不是沒有前提。主張廢除死刑者期待政府和社會共同積極研擬與廢除死刑相關的配套措施,諸如罪犯終身監禁不得假釋、罪犯服刑期間之所得應該作為賠償受害者家屬之用等等。主張廢除死刑不是不能同情受害者家屬失親的苦痛與哀傷,也不是不理解受害者家屬的感受。其實有些廢除死刑的支持者也有親人受害的經歷。主張廢除死刑不是不考慮社會大眾對於廢除死刑後治安可能更為敗壞、生命安全受到威脅的恐懼心理,因為主張廢除死刑者也跟其他人一樣生活在同一社會中。


主張廢除死刑,是認為死刑一種讓生命無法回復的極刑,充滿弊端。基督徒主張廢除死刑,也是出於對上帝之愛和耶穌基督之救恩的信仰。

 

信仰的反省

本文要從三個問題來作有關死刑議題的信仰反省,即「死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為相稱嗎?」「宣揚上帝國福音、勸人悔改轉向歸信上帝並與人復和的教會,可以贊同死刑嗎?」「我們能說社會中的罪行,全然與我無關嗎?」


一、死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為相稱嗎?

 我們在今日台灣社會與文化處境中再思死刑,我們必須問:死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為相稱嗎?死刑作為處罰罪犯的一種刑罰,確實記載於希伯來聖經(舊約聖經),根據「以骨還骨,以眼還眼,以牙還牙」的律法精神(參看利未記24.19-22),古以色列社會的掌權者實實在在執行死刑。可是,新約時代耶穌基督的教導卻已經超越「報復」的思想與精神。耶穌基督福音的本質是憐憫、愛,與恩典,上帝在耶穌基督裏所展現的作為就是赦免的愛,就是給予人機會,好讓人可以跟他建立合宜、正確的關係,也跟鄰人有新關係。


 維持死刑符合基督信仰?若主張死刑是為了達成懲罰或報復性的正義,它就不符合福音的本質。耶穌基督不要我們思想報復,而是要愛仇敵,為迫害我們的人禱告(參看馬太福音5.38-48)。耶穌基督要我們一再地饒恕,因為上主已經饒恕我們(參看馬太福音18.21-35)。他自己也是如此對待那因行姦淫被抓而被帶到他面前的女人(參看約翰福音8.1-11),他在十字架上祈求上帝赦免判處他死刑的猶太議會和羅馬總督、兵丁(參看路加福音23.34)。其實這也是希伯來聖經中上帝的本質與作為;伊甸園中亞當和夏娃違背了上帝的命令,他們並沒有被處死身亡;該隱殺了弟弟亞伯,上帝只是放逐他,讓他成為流浪者。聖經中上帝赦免人的故事不勝枚舉。上帝愛世人,他的恩典浩大。上帝對於人類的恩典、慈愛,與憐憫,具體呈現在他自己道成肉身臨到世界來實現他拯救的計畫這一偉大的事件上。詩人頌讚上帝時說:「上主慈悲仁愛,不輕易發怒,滿有不變的愛。他不長久責備;他不永懷忿怒。他不按照我們的罪過懲罰我們;他不因我們的過犯報應我們。天離地多高,對敬畏他的人,他的慈愛也同樣宏大。東離西多遠,他使我們的罪離開我們也那麼遠」(詩篇103.8-12)。簡言之,死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為完全不符合,基督徒社群唯有主張廢除死刑,才能在世人中見證上帝的慈愛與憐憫。


 普世各地基督教會多數之所以主張廢除死刑,也都是基於這種信仰理念。以美國全國基督教會協會(The National Council of the Churches of Christ in the United States of America, NCCCUSA,由三十五個基督新教之宗派和希臘正教之教會組成,協會下之教會堂會數超過十四萬)為例,它早在1968年提出廢除死刑的立場聲明,而且直至今日仍一再地宣示它的立場。而它反對死刑的第一個理由是:深信人類生命的價值與人格的尊嚴是上帝的恩賜。[1]以英國為例,英國公理宗教會聯盟(The Congregational Union)和長老教會都在1931年通過支持廢除死刑的議決,因為死刑與基督教信仰的憐憫、拯救,以及人類生命暨人格的價值不調和。[2]1932年福音派自由教會全國協會(The National Council of the Evangelical Free Churches)也通過議案籲請政府廢除死刑。[3]1948年威爾斯公理宗教會(Welsh Congregational Churches)、蘇格蘭自由教會(Scottish Free Kirk)也都通過議案呼籲他們的政府廢除死刑。[4]


台灣的基督教會是普世教會的一份子,台灣教會跟普世教會同為基督身體的肢體。因此,我們主張廢除死刑,是跟普世教會一起告白我們對創造與拯救的主上帝的信仰,亦即我們共同確信上帝的本性與作為是公義、憐憫,與慈愛。上帝的正義或帶有懲罰,但,他不長久責備、永懷忿怒,所以施行讓生命不能回復的極刑死刑,不會是上帝所贊同的事情,更不可蒙主上帝喜悅。

 


 二、宣揚上帝國福音、勸人悔改轉向歸信上帝並與人復和的教會,可以贊同死刑嗎?

 教會受召在世界的使命就是參與上帝的宣教,宣揚耶穌的上帝國福音。就如基督徒每天以主禱文來禱告所祈求的,願人都尊崇上帝的聖名,願上帝在世上掌權,願上帝的旨意實現在地上,如同實現在天上。基督教會期盼上帝在這世界掌權,上帝的旨意實現在人間。可是,這不能只是一種宣講,而應該是同時成為基督徒社群的倫理實踐,也就是教會既然宣講並期待上帝的公義與憐憫遍行人間,基督徒社群就當如同先知阿摩司所說的「不屈不撓地伸張正義,始終不懈地主持公道」(參看阿摩司5.21-24),如同保羅所說的,在相愛這一件事上總覺得愛世人愛得不夠,是負債(參看羅馬書13.8),要不斷地追求信心、盼望,與愛(哥林多前書13.13)。


死刑作為懲罰罪犯的一種刑罰,阻斷了基督徒社群前述的宣講與倫理實踐。即使是罪人,生命在上帝的眼中仍然有其價值。死刑,一種讓生命不可回復的極刑,剝奪了罪犯的生命,使基督徒社群無法再向他宣講上帝的恩典,無法再向他顯明上帝的慈愛與憐憫;他也不再有機會悔改,不再能夠跟他所殺害之人的家屬復和。基督徒社群不再有機會使罪犯重建或恢復人生,貢獻或補償社會。[5] 基督教會主張廢除死刑不等於不處罰罪犯或輕看犯罪行為,而是期待重建罪犯的人格與生命。死刑使這種可能性消失不復存在。我們要不斷地自問:宣揚上帝國福音、勸人悔改轉向歸向上帝並與人復和的教會,是憑著甚麼信仰理解去贊同死刑呢?

 


 三、我們能說社會中的罪行,全然與我無關嗎?

 主張廢除死刑並不是說基督徒社群不認為人當為自己的罪和罪行負責,但是我們也要捫心自問:社會中的罪行全然與我無關?我們必須很沈重、嚴肅地指出,我們每個人所屬之群體間各種利益的糾葛與衝突,所造成的對立、殘殺、毀滅,使個人無可避免的陷於其中。因此,個人的罪行和集體的罪行之間的責任區分,可說是界線模糊不清。[6]我們若誠實面對,我們就會接受這一陳述:「在每一項個人罪行後面,除了罪人應負的責任之外,我們還是可以找到一個對罪行同樣有責任的客觀環境,它對個人的缺乏了解和它形成的、充滿命運色彩的禍害力量,都是促成個人罪行的主要因素。」[7] 判處罪犯死刑只是把罪歸咎到被定罪的罪犯身上,我們忽略,甚至忘了我們也有責任,我們也當悔改,我們也當和罪犯、受害者家屬復和。死刑不但阻斷這個機會,甚至也使我們輕易地忘掉了我們處於「共犯結構」之中,以及改造帶有罪性之社會結構的社會責任。

 


台灣在地的省思

 除了前述的信仰省思,我們在台灣還必須很嚴肅地思考一個問題:審判殺人事件的法庭完全公正,不會犯錯嗎?死刑的判決與執行一旦有疏失、錯誤,怎麼辦?


 台灣的司法審判怎樣?就以2010512日監察院公布的調查報告為例來說明。[8]監察院歷經七年,就1996年間發生於台北空軍作戰司令部謝姓女童遭姦殺,軍方當年速審速決,槍決江國慶一案,做成調查報告。報告認定「國防部違法指派反情報隊以非法手段取供,自白內容和客觀證據充滿矛盾,只採信瑕疵證據,其他證物尚未檢定,又漠視另一凶嫌可靠自白」。對於軍方火速執行死刑,監委痛批:「如強盜明火執杖,擄人父兄妻兒。」參與此調查案的監委馬以工痛心指出,清查全案之後,只能問,「司法真的代表公平正義嗎?」有關台灣的司法審判,曾經擔任法官的中央警察大學法律系教授翁玉榮,在財團法人國家政策研究基金會於2003327日舉辦的「司法改革與人權保障」座談會中如此發言:「坦白說,做過這麼多年的法官,我愈做愈怕,監獄裡頭到處可見蒙受不白之冤之人」。[9]事實上,台灣有88%的民眾認為死刑判決有錯誤的可能。[10]處在司法審判仍有諸多缺陷與不公不義的社會制度裡,面對如此不可信的政府,我們能不主張廢除死刑嗎?

 

基督徒社群應該懺悔

 在一個死刑之宣判可能殺害無辜者生命,卻依舊保存死刑之刑罰的社會中,基督徒社群在表達其對廢除死刑的觀點時,應該要懺悔,求主上帝憐憫、赦免。


 基督徒社群要為基督教會在宣揚、實踐耶穌仁愛與和平之福音一事上,不夠積極、普遍,以致於今日台灣社會中仍有人心存置人於死的意念、殺人的舉止,表示懺悔,求主上帝憐憫、赦免。


 基督徒社群要為基督教會不夠用心關懷和協助社會上殺人刑案之受害者的家屬,讓他們仍然處於失親的苦痛哀傷中,表示懺悔,求主上帝憐憫、赦免。


 基督徒社群要為基督教會未能有效督促政府有關部門,以致政府在立法保護、照顧,或賠償殺人事件受害者家屬一事上,遲遲未有具體成果,表示懺悔,求主上帝憐憫、赦免。


 基督徒社群要為基督教會對社會民心不夠敏感,對福音的整全性了解不深,以致於所從事的福音宣揚,未能撫慰社會上對治安敗壞普遍存有恐懼心理的心靈,表示懺悔,求主上帝憐憫、赦免。


 基督徒社群要為基督教會之社會關懷與參與的不足,未能有效監督政府,以致於政府司法單位在多數人民心目中並不公正、可靠一事,表示懺悔,求主上帝憐憫、赦免。 

 


結語

 我們主張廢除死刑,是因為死刑不符合基督信仰及其倫理實踐。我們主張廢除死刑,因為它既是普世教會的思潮,更是台灣在地省思的結論。死刑,從基督信仰的立場而言,不應該存續下去。在台灣社會與實況中省思死刑,基督徒更不應該贊同維持死刑作為懲罰罪犯的刑罰。

 



 

[1] Abolition of the Death Penalty—A  Policy Statement of  The National Council of the Churches of Christ in the United States of America, September 13, 1968.

[2] Harry Potter, Hanging in Judgment: Religion and the Death penalty in England from the Bloody Code to abolition (London: SCM, 1993), 135.

[3] Harry Potter, Hanging in Judgment: Religion and the Death penalty in England from the Bloody Code to abolition, 136-137.

[4] Harry Potter, Hanging in Judgment: Religion and the Death penalty in England from the Bloody Code to abolition, 146.

[5] 參看Eric E. Hobbs and Walter C. Hobbs, “Contemporary Capital Punishment: Biblical Difficulties with the Biblically Permissible”, David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 468

[6] 《合一真理:卷三》(The Common Catechism: A Christian Book of Faith) (香港公教真理協會譯,香港:公教真理協會出版,1981),46-47

[7] 《合一真理:卷三》(The Common Catechism: A Christian Book of Faith) 47

[8] http://news.chinatimes.com/focus/0,5243,50105328x112010051300090,00.html2010513日引用。

[9] old.npf.org.tw/monograph/series/series133-CL.pdf2010513日引用。

[10] 見瞿海源,〈推動廢除死刑,政府不能卸責〉《蘋果日報》(2010423日)。

http://tw.nextmedia.com/applenews/article/art_id/32459415/issueID/201004232010513日引用。

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