修復式正義連線

今日救恩己經降臨

文／丹尼爾．凡．奈斯(Daniel W. Van Ness,Exec Dir, PFI Centre for Justice and Reconciliation at Prison Fellowship International)

譯／陳文珊(玉山神學院助理教授)

「耶穌進耶利哥城，正要從那城經過。當地有一個稅務長，名叫撒該，是個很有錢的人。撒該很想看看耶穌是怎樣的一個人，可是他身材矮小，在人群中無法看到耶穌。於是他跑在大家前頭，爬上一棵桑樹，要看看耶穌，因為耶穌就要從這條路經過。耶穌走到那地方，抬頭看撒該，對他說：『撒該，快下來！今天我必須住在你家裏。』撒該急忙下來，非常高興地接待耶穌。大家看見都埋怨說：『這個人居然到罪人家裏作客！』撒該站起來對主說：『主啊，我要把我財產的一半分給窮人；如果我欺詐過誰，我就還他四倍。』耶穌對他說：『今天救恩來到這一家了，因為這個人同樣是亞伯拉罕的子孫。人子來是要尋找和拯救迷失的人。』」(路加福音19.1-10)

今天所讀的經文提到的故事很短。只有四行對話，三個不同的聲音。先是耶穌，之後是群眾，再來是撒該，最後是耶穌再次說話。這些被記載下來的對話，很可能是一個較長對話的摘要。但也很可能，全部的對話內容就是這樣，這些陳述，以令人驚奇的方式，提到所有令人們謹記在心的事。就像五餅二魚的奇蹟，一點點的食物可以餵飽數千人，在當時，這四行經文可能承載著豐富的意涵。我們不能確知這點，當然，而這也並不重要。我們能夠確知的是，許多背後的前因後果，藉由一個非常短的事件，揭露出來。

耶穌首先說，「撒該，快下來！今天我必須住在你家裏。」在這裡耶穌主動使得這場相遇得以發生。撒該是個非常有錢的稅吏。他是稅吏頭，這意味著他手下有人幫忙他工作。對於那個時候的稅吏，有件事我們很清楚，就是他們非常腐敗。路加早先這樣寫道，當稅吏問施洗約翰他們要做什麼才能悔改，約翰的回應是，「別再積聚更多的錢財」。我們知道，撒該與他們沒有什麼二樣，因為他後來表示自己願意把欺詐的錢財以四倍償還給他人。

耶穌來找這個白領階級的經濟罪犯，這個犯罪體制的頭頭，說了二件事。首先，「撒該，快下來！」耶穌讓撒該可以加入群眾當中，他讓罪犯可以同他的受害者在一起。這是重要的第一步，因為他們己經習慣彼此區隔。群眾沒有時間理會撒該，也沒有興趣讓他加入他們。事實上，他們頗具敵意，不願意讓他經過來看耶穌(他太矮，無法在萬頭鑽動中看見耶穌的身影)。而且撒該自己也避開群眾。當耶穌走在耶利哥城中，撒該待在高處，安全地待在桑樹枝上。耶穌做的一件事就是讓兩造可以共處。

之後他說了件讓人完全出乎意料的事，「今天我必須住在你家裏。」我們可以想像群眾是何等的驚訝。這個「聖人」願意接受罪人的招待？不可置信！從這個令人吃驚的要求展開了一場對話，最終帶來了救贖。

幾幾乎就是在這個時候，耶穌退到後面，讓其他人說話。就像是一位優秀的「犯罪被害者與加害者調解會」(victim-offender mediation)的調解員，或是其他修復式正義的輔導者一樣，他沒有離開，他就待在那裡，聆聽且觀察。誰會第一個開口說話？

是群眾在那裡抱怨說，「這個人居然到罪人家裏作客！」我們可以從這些話聽出深深的痛苦與失望。耶穌所做的，太令他們失望。這件事完全背叛了他們對耶穌的期待與盼望。

讀聖經故事的問題之一是，這些故事太過熟悉，我們無法去體會當時人們的感受。我記得，在我兒子四歲時，曾經告訴過他這個故事。在他心目中，撒該是這個故事的英雄，畢竟，他後來改變了。他以為，群眾不該對耶穌失望，反而該為撒該高興。

我試著幫助他理解群眾的感受，「假如有人來跟你玩，每次來，就偷一件你喜愛的玩具。這件事是不對的，不是嗎？你會感覺不好受。假設有一天耶穌來我們家，剛好你和小朋友正在玩，耶穌告訴那個偷你玩具的小朋友，『嗨，我們離開一下，一起去吃些點心！』」

突然間，就正當我告訴他這個故事時，我很氣耶穌。他怎麼可以站在那個傷害我兒子的人那一邊！為什麼他讓那個犯罪的孩子，而不是我的孩子麥可，去吃點心！我感到很失望。於是，我多少了解群眾的感受，他們大失所望地抱怨耶穌，「這個人居然到罪人家裏作客！」

從這些話，我們聽到痛苦。我們正在聆聽故事，受害者的故事。彷彿群眾中每個曾經受撒該或者他的手下欺負的人，都有了機會訴說他們的故事。…

耶穌有某種本事，可以讓人們去訴說他們的故事。耶穌善於聆聽並且同人們交談。記得他怎樣責備門徒們拒絕讓小孩子來看耶穌？記得他怎樣告訴忙著準備餐點的馬大，坐在耶穌旁邊同他交談的、她的姐妹馬利亞己經選擇了上好的福份？耶穌喜歡對話，他似乎是個好的聆聽者。

很可惜，今天耶穌的跟隨者在這方面跟他很不相似。我們自稱為是基督徒的人需要學習懂得如何聆聽受害者的故事，把他們所說的，真正聽進去。

但耶穌並不是惟一在那裡聆聽的人。撒該也在聽。輪到他說話了，「主啊，我要把我財產的一半分給窮人；如果我欺詐過誰，我就還他四倍。」這是一個被定罪的人。他在面對他過去的所做所為，正學著負起責任，要去更正過去的錯誤。

在被控訴做錯事時，我們自然的反應是為自己辯護。我們儘可能讓自己好看些，編排對自己有利的論點。刑事司法體制的辯護特性也鼓勵這一點。它是根據這樣的前提，真理會越辯越明。這可能行得通的時候居多，但不幸的後果是，它鼓勵了文過飾非的自然罪性。所以罪犯矢口否認，從被逮捕，到偵察，到開庭審理，甚至到判刑，乃至於上訴期間，都是如此。等到在法律策略運用上再沒有必要去說謊，謊言己經這麼的根深蒂固，真相己經不復被認知。

無庸置疑，撒該這些年來很會自我辯解。但這天他不再辯解而是傾聽。耶穌的出現使得他承認過去的犯行。他體認到，真相不是有待他人去發現、證明的，真相是自己要去確認並且揭露的。

隨著真相而來的，是責任。面對自己的行為對他人的生命所造成的影響的責任。更正錯誤的責任。

被定罪的他答應做二件事。首先，將自己財產的一半送給窮人。這是一種社區服務，確認他對耶利哥城及整個稅區造成了不可見的傷害。其次，他答應要賠償那些遭欺騙的人四倍的金額。這是罰金。罰金是希伯來律法中最基本的正義原則。如果你造成傷害，正義要求你把事情做對。撒該承諾這樣做。

這使得我們來到這場簡短對話的最後一句話。耶穌說話了。他讓這場對遇成為可能，並且藉著他的在場引導雙方的互動，朝向具救贖性的結果來發展。他指出，「今天救恩來到這一家了，因為這個人同樣是亞伯拉罕的子孫。」我們可以看出，耶穌很高興。

現在我們知道，耶穌為什麼一開始會停下來和撒該說話。他希望用拯救來化解衝突。對這個富有的罪犯來說，沒有廉價的恩典，只有真正的悔改和轉變。不單是要處罰罪犯，更是要修復社區的平和，因為「這個人同樣是亞伯拉罕的子孫。」沒錯，撒該一直是猶太人，但他也是與羅馬政府合作，濫用權力、魚肉同胞的人。他的行為曾使得他自外於社群，如今，耶穌指出，他的行為讓他重返社群。「今天救恩來到這一家了」，救恩也來到了這個社群。

救贖降臨，我們可以想像大家會如何慶祝這件事。但「今天」之後還有「明天」。故事停留在這裡，但生命不會停止在這裡。對故事每個參與者來說，生命會持續下去。想想這件事。隔天，撒該必須列出他的受害者名單，開始清算資產好還債務。他得開始拜訪人們，計算他們的損失，並且還他們錢。他得學會節儉度日。他改變他收稅的作法，他手下的人也得如此。

隔天，群眾得決定要怎麼對待撒該。他們接下來會不會有勇氣，採取步驟，來重建富建設性的關係？或者，他們會持續活在敵意中？他們必須決定，並且根據自己的決定來行動。

隔天，耶穌己經離開了耶利哥。他前往耶路撒冷，準備赴死。距離他站在桑樹下不到一週的時間，他被釘死在十字架上。耶穌不單使得罪犯同受害者和解。耶穌更讓罪人與上帝復和。「人子來是要尋找和拯救迷失的人。」……

「今日救贖己經降臨。」這是事實的陳述，也是信仰的陳述。它是事實，因為耶穌這樣說了。它是信仰，因為我們並不真的知道，直到我們親眼看到明天所將發生的事。不論如何，我們知道耶穌與我們同在。他的同在迫使我們去面對我們希望可以躲開的事，幫助我們說出過去我們一直獨自承受的事，帶領我們經歷衝突、痛苦與失落，進入轉變和救贖。

「人子來是要尋找和拯救迷失的人。」

契約正義：聖經的選項(下)

文／霍華德．哲(法學教授，有修復式正義教父之稱)

譯／陳文珊(玉山神學院助理教授)

聖經的典範

所有這些都指出，聖經正義的典範，包括舊約聖經的正義，都不是建基在應報。重點不在「以眼還眼」，而在動機子句。上帝對於犯行的回應，是我們的圭臬。

面對犯罪，用人的字眼去描繪的話，上帝是生氣的(angry)，滿是烈怒(wrath)。譯作生氣和烈怒的字根(aph, anaph, maqam)有極為生動的意涵，包括熱氣、哼聲，以及深呼吸。上帝生氣了，而且有時被認為即將要施以刑罰。

這裡，再一次，我們要小心翻譯的問題。希伯來文的學生表示，數個字根經常被譯作應報與刑罰，但卻可能意味著限制、教導，以及導正。刑罰的概念可能是有出現，但通常有著不同的言外之意，這與英文的理解不同。猶有甚者，保羅在羅馬書12.19提醒我們，用聖經的話來說，刑罰在乎上帝，不在於我們。

這些言外之意幫助我們去理解，為什麼作為一個刑罰者的上帝，以及一個慢慢發怒而且滿有豐盛的慈愛的上帝，在敘述上看似有所衝突(出埃及記34.6，以及民數記14.8)。上帝刑罰，但上帝也是信實的。以色列人不斷做錯事，讓上帝生氣，但上帝並沒有放棄。換句話說，上帝從發烈怒，轉向修復。應報次於平安，調和並限制了應報正義。

上帝正義的特性戲劇性地顯示在諸如利未記26章及申命記4章的經文中。對於犯行所帶來的可怕結果，以色列人有了非常生動的描繪。可怕的事情會發生。但經文的終了，卻承諾上帝不會放棄。上帝不會毀滅他們。上帝是信實的且有豐富的慈愛。

在新約聖經中，基督的重心更清楚地放在用修復來回應犯行。這與舊約聖經的指引沒有決裂，並沒有拒絕舊約聖經的主要意旨。相反地，對正義持續性的轉變過程，提供了透徹的理解。

聖經始於謀殺的故事。聖經在此確認，不受限制的報復是人通常的作法。創世記4章描繪「拉麥的法則」是七十個七次，幾乎沒完沒了。

但很快地，報復受到了限制。在該隱的故事中，第一樁謀殺案，死刑這個通常的作法並沒有付諸實現。而且，在利未記，我們發現「以眼還眼 」這個限制性的比例原則。

還有另一個限制：愛你的仇敵。不要向你的弟兄或姐妹報復。范．瑞得柯(Vern Redekop)對利未記19.17-18的翻譯很有幫助，

不要讓你的心裡充滿對你弟兄或姐妹的仇恨。去找他或她說清楚　不要

讓你自己做出錯誤的行為(犯罪)。不要報復。不要一直對人生氣。愛你的鄰舍如同你自己。我是你的上帝。

平安是可能的，只有當我們追求彼此的福祉，即便是在面對犯行時。

基督延續這個主題，深化且拓展了它的運用。好撒瑪利亞人的故事指出，我們的鄰舍並不限於我們同類的人。我們對自己族群之外的人也有責任。事實上，即便是對那些傷害我們的人，我們也要行善。而不是拉麥的法則，永無止境的報復。相反地，是無限制地去愛。或許，基督要求寬恕七十個七次，這個幾乎無法想像的數目，並不是偶然的。從無限的應報到無限的愛──我們繞了好大一圈。

不看應不應得，但要拯救人免於壓迫的上帝，烈怒是一時的，但慈愛卻永遠(用申命記的詩的用語來說，「直到萬代」)。我們被要求去效法的，是上帝無限的愛，而不是上帝的烈怒。動機子句也是模範子句。

動機子句，而不是「應報」，把握了契約正義的本質。修復，而非報應，才是典範。

在第二章，我描繪了我們目前的應報正義模式所依據的數個假定。這些如何與聖經的指標相較？以下的圖表比較了聖經以及當前有關於正義的假定。

聖經和現代正義觀的比較

我們的司法正義體制基本上是要論罪的體制。結果是，它聚焦在過去。聖經的正義首先要解決問題，要找出解決方案，要把事情做對，看的是未來。

今天的正義要給每個人他或她的應得，確定人們都得到自己該當得到的。聖經的正義則根據需要來回應，以善來報惡。聖經正義這樣做，是因為沒有平安，而不是因為正義是應得的。

在罪行犯下之後，我們首先──通常也是唯一的做法，就是藉由施以痛苦來刑罰。一旦這樣行了，正義的過程就結束了。根據契約正義，即便有刑罰，它也不是目的，而是手段，最終要達到修復。聖經正義最初的目的是要把事情做對，要帶來平安，藉由幫助那些需要幫助的人。

今天是否正義往往看正確的程序有沒有被遵循。聖經的正義則是根據實質的結果來看。結果是不是有讓事情得以導正？對那些貧窮、最沒有權力的，最「不值得的」人來說，事情有沒有做對了？聖經正義聚焦在正確的關係，而不是正確的規則。

我們的法律體制把犯行界定為違犯規則或法律。我們視國家為受害者。但是，用聖經的話來說，犯行並不是違犯法律，而是違犯了正確的關係。人們和關係，而不是法律或政府或道德規則，才是受害者。

聖經正義的假定，因而，與我們的並不相同。但聖經對當代正義觀的批判遠超過我在第二章所列的。聖經正義不允許我們把犯罪問題同貧窮和權力問題區分開來看。正義是一個整體。它不能是片斷。那些犯下商業詐欺，或造成環境污染，以致於使得他人受到傷害的企業，必須為他們所做的負起責任，就像那些犯了謀殺罪的個人一樣。況且，犯罪的社會脈絡也必須考慮進去。一個人不能把犯罪的行為或行為者，同他們背後的社會處境，區別開來看。不管是哪種不公義的法律，都心須受到挑戰。

當代的正義要的是中立而無偏私。它企圖對待所有人都一樣。它認為自身的重點是在維持社會秩序。因為如此，而且因為它把司法正義與社會正義分別來看，它所要維持的社會秩序是既有的秩序，是現狀。經常，當前的法律代表著保守的勢力。另一方面，聖經正義則是積極的、進步的力量，要改變既有秩序，朝向更公義的社會。在這樣做的同時，它特別看顧貧窮人和弱勢者。

當代的正義以國家和其強制力為中心，作為法律的資源、守護者和執行者。聖經正義則以人們和關係為中心，主張法律和政府都必須臣服於上帝。

聖經正義，於是提供了一個不同的典範，批判並挑戰我們以國家為中心，應報式的進路。

歷史的捷徑

與一般的看法相反，聖經正義原本是修復式的，而遠非應報的。如果這是真的，這樣的誤解是如何產生的？修復式的主題如何會被應報淹沒？

有些人主張，這樣的誤解是所謂「抄歷史捷徑」的結果，根源自將聖經與希臘羅馬的觀念相混合。諸如應報法律的概念，在契約與平安的脈絡中本具有特殊的意義，卻被抽離其脈絡，移植到更具刑罰意味的、抽象的希臘羅馬哲學中。報復的觀念和刑罰失去平安的基礎，不再具有修復的脈絡或目的，自己本身反倒變成目的。希臘羅馬對抽象原則和理想的興趣，導致對正義和應得概念的抽象化，這是與聖經的精神相左的。就這樣，失去了乃至於曲解了原初的焦點，只有舊的形式被保留下來。結果便是，新的混種的觀點看起來有聖經的依據。

這麼一來，人們開始從這個視鏡去回顧聖經，用這種觀點去詮釋並翻譯聖經。從應報的思維出發，強調嚴格的法律、罪、刑罰和譴責，很容易便會發現聖經包含這些主題。同時，很容易去忽略更大且更重要的、有關於修復的故事。

我們對救贖，這個聖經主要故事，的理解，剛好可以突顯這點。培瑞．猶達曾說明，聖經本身並沒有提供任何有關於基督的死可以帶來救贖的既定理論。相反，它提供一系列的意象、隱喻和洞見，神學家使用這些來建構出諸多不同的解釋。

對許多人來說，主要的問題是，為什麼基督會死，為什麼一個人的死可以補贖多人的罪愆。那些為了回答這個問題所發展出來的諸多理論，嘗試用羅馬法律的觀點來詮釋其餘的聖經。

舉例來說，有些救贖的理論把上帝看作需要去取悅的、忿怒的法官。人是有罪的罪人，干犯了上帝。既然刑罰是常規，而且也沒有辦法賠償，他們便該受審判。上帝不會這麼簡單就原諒，這代表刑罰正義的落空。債務既欠下，耶穌把自己當作抵押品。這個進路的脈絡，於是，很明顯是報復的，而非平安的正義。

通常對羅馬書5.1-11的翻譯和使用展現了這樣的觀點。這處經文的起頭是關於和平與正義，但神學訓練和翻譯模糊了這個面向。它通常被翻譯為「因此，我們既因信稱義，便與上帝和好。」許多新教徒把重點放在稱義上，解釋這是上帝宣稱我們是無罪的作為，既便事實並非如此。司法的程序，法律的神話，成為救贖論的中心，它需要上帝而非我們的作為。路易士．巴瑞(Louis Barret)指出，這處經文更可靠的翻譯是「因此，我們既靠著信(或信實)進入正確的關係…。」保羅所使用的舊約聖經的基礎是契約正義。根據這樣的亮光，救贖論有了新的面向。

以平安為基石，呈現出不同的救贖論，使得基督的生平、死亡與更大範圍的聖經歷史更為和諧一致。基督的一生，在使人可以得到平安，可以進入上帝國。這使得他與既有的權威相衝突，造成了他的受死。但基督復活升天，成了一個記號，象徵受苦的愛可以勝過邪惡，善最終能夠得勝。基督的生平提供了平安生活的模範。他的死與復活預示了未來的解放，成為平安的記號。

從舊約犧牲的象徵主義，新約獲得了證成。契約正義的特性是，上帝寬恕──不是因為我們賺來，或應得──而是因為上帝愛我們。罪惡可以抹消。

聖經的要旨是報復或修復不是無關緊要的議題。問題在於我們對於上帝本性以及上帝在歷史中的作為的理解。這不是基督徒可以迴避的議題。

勇敢追風闖天涯

文／飛行少年

「這是從一萬元獎金的激勵開始。」他們的輔導老師王順輝這麼說。
        

花蓮信望愛少年學園是更生團契底下的一個機構，專門服事失學、失親，或是法院移轉觀護的孩子。這群孩子原本是被家人遺棄、社會唾棄，甚至連自己本身也放棄自己的一群人，但在少年學園輔導同工齊心努力下，有著極大的改變，甚至就在今年八月完成了騎一輪車環台的不可能任務。

「一輪車」改變一群人
王順輝輔導表示，根據日本的研究發現，「一輪車」對於學童的腦部發展和自我協調能力有莫大的幫助，現在日本已將「一輪車」納入中、小學體育必修課程。「最重要的是，這群孩子過去抗壓性和忍耐力都不好，也從未嘗過成功的滋味。『一輪車』是須要經過多次失敗才有可能成功的運動，透過這樣的訓練，可以讓孩子的心靈成長，從挫折中經驗成功的滋味。」
       

當初少年學園要開始推行這項運動時也是困難重重，因為沒有人會，也不知道找誰來教，而孩子們也是騎了幾次後，就因為太難而放棄。後來，更生團契的大家長黃明鎮牧師為了鼓勵孩子，就開出一萬元獎學金的支票，此舉一出果然奏效，開始有孩子願意認真下場練習。
       

但光用錢利誘是不夠的，黃明鎮牧師雖然已經六十二歲，但也下場學習，並要求輔導老師也要一起。「唯有你自己親身下去做，讓孩子看到你不是只是嘴巴說說而已，才能真正激勵他們。」
       

身體力行是黃明鎮牧師服事的準則，他也以此要求所有同工，深信唯有生命能改變生命。

王順輝的太太，也是輔導的林芹羽就說：「我曾經大摔過三次，最慘的一次，是摔在地上躺了十分鐘才爬起來，實在是太痛了！」至於王順輝，因為髖關節原本就受傷，在醫生再三叮嚀規定下才放棄。
        

不過這一切學員都看在眼裡，知道輔導與他們同甘共苦，不是光只會說教而已。就是在生活中，他們與孩子建立起「換帖」的關係，所謂「有關係就沒關係」，少年學園的孩子能改變，想必就是這個原因。

千里環台，飛行少年做到了！
環台挑戰的計畫不是一開始就能成行，這群孩子從在學園裡試騎，到從五公里、一百公里一步步克服挑戰。他們從失敗中嘗到勝利果實的甜美，這是孩子們以往都沒有過的人生經驗，他們開始肯定自己，相信只要堅持下去，永不放棄，自己也能做得到。
        

因為「一輪車環台」是在酷熱的暑假舉行，孩子們不單要克服身體的疲憊，也要對抗悶熱天氣所帶給人的情緒反應。王順輝記得有一天要展開下午行程時，就是有三個孩子死也不肯從遊覽車下來，任哪位輔導勸說都沒有用。最後，一路陪著孩子騎車的黃明鎮牧師和這群孩子談了一個多鐘頭，甚至流下了眼淚，孩子們才答應。
        

從遊覽車下車時孩子對王順輝說：「我們實在是好累。」王順輝反問他們說：「那你們為什麼又答應牧師呢？」他們回答說：「我們實在是不忍心看到他失望。」

這群叛逆、甚至被認為無可救藥的一群孩子，其實內心已開始柔軟，也將少年學園視為自己的家，渴望給這個家和自己一個榮耀的機會。環台抵達終點站板橋地方法院時，有十多位家長也一起等著自己的孩子，看到家長流露出疼惜又驕傲的眼神，孩子和家長相擁而泣....相信是 這群之前還沒來到少年學園的孩子，想都沒想過的畫面。      

「人都會犯錯，但不要因為大人犯錯就自我離棄，今天我們怎樣給你們機會，下次我們犯錯時，也請用相同的方式原諒我們。」這是王順輝輔導對孩子說的話，讓筆者深受感動。
       

愛，能遮掩一切過犯；在愛裡沒有懼怕，只有自由。「飛行少年」，勇敢地去追風吧！（取自好消息衛星電視台《好消息雜誌》）

契約正義：聖經的選項(中)

文／霍華德．哲(法學教授，有修復式正義教父之稱)

譯／陳文珊(玉山神學院助理教授)

契約正義

如同平安的概念所意味的，正義並不是聖經邊緣的議題。正義並不是選擇性的，不是我們可以選擇忽略的。正義涉及平安的關係，因此，對了解什麼是上帝、上帝是誰、以及我們該如何行這些問題，正義都是非常基要的。事實上力正義是一把量尺，可以用來試驗平安與否。

因此，聖經經常出現正義的主題，並不令人感到意外。我們也不覺得驚訝，當先知譴責以色列背離上帝時，他們清楚地指出，不正義的問題，就像未能照著當行的方式做禮拜，一樣嚴重。

沒有一個希伯來的字可以直接翻譯成「正義」，但有二個字經常被這樣翻譯，就是「sedeqah」和「mishpat」。它們並沒有帶有我們在英文中所理解的「正義」的內涵，但都與「正直」(rightousness)、「正確的秩序」(right-ordering)，「把事情做對」(making things right)有關。行正義，就是要把事情做對，上帝與以色列人立約的歷史是一個模式、應許與呼召。正義的規範起源於雅威與以色列立約。聖經正義是建立在平安異象上的，以上帝與其百姓立約施行拯救的決定性作為，來作為效法的模範。上帝如何對待惡行，使得我們得以了解上帝的正義。

那麼什麼才是上帝正義的特質？

跟隨希臘羅馬的路子，我們傾向於將正義區分為數個不同的領域，諸如「社會正義」，有時稱之為「分配正義」，以及「司法正義」，或「應報正義」。當我們談到與財富和權力分配有關的錯誤時，我們稱之為社會正義的課題。當我們談到那些法律界定為犯罪的錯誤時，我們將其劃歸為應報正義的領域。

我們理解分配正義很難達成，是一個遙遠的目標。同其時，我們卻積極地追求應報正義。我們假定，一個人可以把正義的這些領域切割開來，並且用不同的方式來處理它們。

聖經的正義則是較為整全的。它看這二個領域是一個整體的構成部分。不論是哪個領域哪種的不正義，都與平安相違背。對他人的欺壓，和對他人的侮辱或搶劫，是同樣嚴重的。二者都違犯了平安。正義不是分開來的。

分配正義與應報正義雖根據不同的操作原則來治理，但都假定了正義與公平地分配應得有關。二者都涉及使人們得到其應得。因此，分配正義和應報正義都建基在相互性原則之上，有關於公正的應得。這通常意味著某種抽象的道德秩序，失衡應該被矯正過來。它也意味著正義必須是應得或賺來的。舉例來說，分配正義假定在某種層面人們必須去賺取他們所得的。同理，應報正義的主要考量是確認人們得到自己應得的懲罰。

聖經肯定這種「一報還一報」的正義，但它所強調的卻不在此。「一報還一報」的正義必須用平安的正義去調和，平安的正義，如同上帝的拯救，關心的是需要，而不是應得。

貫穿在聖經故事之中的，是對這種律法主義的「一報還一報」正義的徹底拒斥。在許多經文中，律法所要求的或確認的結果並沒有落實，正足以顯明這點。雖說該隱犯了謀殺罪，應該判死刑，但上帝拒絕這樣做。當何西阿的妻子犯了死罪，她得以存活。犯姦淫的婦人，照當時的標準，是該死的。但耶穌不這麼看。拒絕應得的公正，同樣出現在基督有關於葡萄園工人的故事中。中午才開始作工的工人，同清早便開始做工的，領到同樣數目的薪資，這違反了「一報還一報」的正義所預期的。

除此之外，拒絕應得的公正，也展現在上帝自己的作為中，這是為了立下和平正義的模範。即便人一再地違犯，上帝並沒有放棄以色列人。

我們傾向於假定，愛和仁慈是不同於正義，或與正義相違背的。法官宣布判決。出於仁慈，她可以赦免刑罰。聖經正義卻出自於愛。這樣的正義是愛的作為，好把事情做對。愛跟正義並不是相對的，也不相衝突。相反地，愛使得正義成為可能，正義首先得把事情給做對。

值得注意的是，西方人對愛抱持的那種浪漫的、情感的觀點，讓我們不明白愛其實是行動的根源。聖經所謂的愛並不排除我們的感受。確實，基督很明確地指出，恨的感受與殺人的行為是同樣嚴重的。但愛不能界定為含混的情感。相反，愛是有意識的行為，要促進他人的福祉。當聖經談到愛，指的常常是行為、意志而非感受。

聖經正義致力於把事情做對，重點落在解放上。上帝藉著解放那些在物質上、社會關係上，乃至於情感上受欺壓的人，把事情導正。正義是解放的作為。解放不是因為這是應得的，而是因為這是需要的。

我們正義的意象，源自於羅馬，直到法國大革命才形諸於法律，是一位矇眼的女人，不偏不倚地手持天秤。正義是對待人們一視同仁，沒有偏私。但用相同的方式對待不同的人真的正義嗎？這豈不會製造不平等？聖經的正義要將事情導正，這通常意味著讓不平等的人獲得解放。因此，聖經的正義有清楚的立場，偏好那些受壓迫、生活困苦的人。它清楚地站在窮人那邊，理解他們的需要與不利處境。聖經的正義是張開雙眼的，並將手伸向那些需要幫助的人。

既然聖經的正義要把事情做對，正義不再是用來維持現狀。確實，它的目的是要撼動現狀，改善它，好讓平安得以實現。讓平安得以實現並不必然對每個人來說都是好消息。事實上，對那些壓迫者來說活脫是個壞消息。這也與那種旨在維持「秩序」，就是現在既有的秩序，也就是現狀的正義，是相對的，當現狀就是不正義時。

根據聖經觀點，正義的試金石不是正確的規則有沒有用正確的方式來施用。正義是根據結果來看的。好樹要從有沒有結好果子來看。是實質，而非程序，界定了正義。事情的結果怎麼來看？就看貧窮和受壓迫的人是如何受到影響。

在聖經的時代，正義的落實，即便必定不能完全映現這樣的理想，卻也總是體現了契約正義的假定。當犯了錯，一般人會到城門口，在城裡居民參與的「法律集會」場合尋求正義。這個法庭，有時稱之為「復和的機制」，焦點不在於滿足某些抽象的正義概念，而在解決問題。判決在這裡是翻譯作協定(settlement)。結果經常是補償和賠償。本章稍早引用自利未記6章的經文，其特性就在於它要求補償損失，和一些額外的賠償。在出埃及記18章，摩西建立了法官體制。他的目的不在於確定誰贏誰輸，而在於確保「所有人都可以心滿意足地回家」(就是平安，23節)。

經由這樣的強調，償還(shillum)跟賠償(shillem)都源自於相同的字根平安(shalom)，一點都不令人奇怪。補償是一種把事情做對的方式。賠償，有時譯作報應，但其實意思是滿足，而非報復，則提供了證成(vindication)。二者都與平安的修復有關。

犯行被看作是錯誤的，且干犯了他人，違犯了平安，而正義的過程則涉及協定的過程。這是彌迦書6章的模式。以色列人違犯了上帝旨意，違反了約定。上帝的不滿，是用現今法律訴訟的形式來呈現的。透過先知彌迦，上帝的不滿──以及錯誤所帶來的後果──生動地加以描繪。緊接著是最終的結果。縱使如此，上帝也不放棄。彌迦書7.18彰顯了上帝的正義，「有何神像你，赦免罪孽，不追究產業之餘民的過犯呢？他不永遠懷怒，因為他喜愛憐憫。」

就如同這個例子，報復是舊約聖經的一個主題。不過，通常上帝的刑罰都出現在平安的脈絡中。不像我們現在這樣，刑罰不代表正義的結束。經常它的目的在修復或粉碎壓迫者的力量，就是證成受壓迫者。這個平安的脈絡是用來限制潛在的應報的。

同理，刑罰經常被理解成是在一個友愛的社群的脈絡中施行的。也就是說，刑罰是伴隨著契約的更新。這意味著，刑罰可以被視為是公正的，是應得的。但它保留了最終復和與修復的可能，而不是永遠的排他異化。因而它是修復的，而非毀滅的。刑罰不是目的。平安的概念於是調合了應報正義的施用。

聖經的正義絕非針對罪行來進行法院審察，好論罪判刑。相反地，聖經的正義企圖去更正錯誤，找出可以帶來福祉的解決方案。

契約法律

聖經正義重實質過於合法性。犯行原初並不是界定為不遵守規則，或不守法。正義也不是對於規則的正確應用。

這在我們看來似乎是有問題的。我們傾向於視法律為正義和秩序的最後防線。所以，我們視犯行為違法，視正義依法行政。聖經並不作如是觀。

十誡，是聖經律法中最有名的(但未必最具特色)，讓我們可以看清律法的本質及功能。我們傾向於用我們自己法律的觀點去詮釋律法，所以我們以為這是命令、禁令，「你必須這樣做，不然的話…。」但這裡律法可以被讀作是對未來的指引。十誡，就像聖經律法，更像是邀請、承諾，「如果你真的按你應該的樣子來過生活，生命就會像是這樣。你不會殺人。你不會偷竊。…」十誡，事實上整個妥拉書，都是要為活在平安中，活在約中，立下典範。

十誡因而是依據舊約，生活在平安中的一個典範。如果我們以為那是一組命令，或不可違犯的規則，我們其實是誤解了。那是承諾，是邀請，是一個範例，說明生命應該是怎樣的。

如果妥拉書提供了舊約社群的生活模範，登山寶訓則提供了新約生活的模範。如果我們以為它基本上是規則、命令或禁令，再一次，我們誤讀了這裡的教訓。就像妥拉書，這是邀請，是平安的模範。這二者遠非規則，而是對生命應該如何的一種靈視，當我們真的這樣活著，活在平安中。

聖經律法於是旨在提供方向，「這是你應該努力的方向」。妥拉書翻譯教導，把故事和指示(或 “halaka”當行的道)包括進來。依據我們對法律的嚴格性與終極性的理解，以色列人對律法的質疑和辯論，經常令我們感到驚訝。猶有甚者，這些是討論的起點，因為人們理應談論律法。當馬丁．布伯(Martin Buber)用德文來翻譯聖經，稱之為「智慧的指示」，或許掌握了這樣的聖經律法精神。律法立下了指向，從而建立了原則，本意是要讓人來討論的。

聖經律法是手段，而非目的自身。最好的法律是不成文法，那是法律最重要的精神，而不是字句。這是妥拉書的初衷，但隨著時間，它越來越嚴格。是這樣的律法主義，這種嚴苛，令基督如此反對。這個觀點有助於說明，為什麼律法的精神而非字句貫穿在舊約聖經中。如同基督在評論安息日時所指明的，律法是為人，人不是為了律法。其目的是「智慧的指示」能夠內化到人心，律法的要旨能夠因而被遵行。

聖經包含了許多律法的細節，論及諸多不同的主題。我們嘗試根據自己對法律的看法來理解律法，所以我們把這些詮釋成是法典。事實上，這些許多是在呈現過去的司法判決，提供一個綱要，好讓人可以獲得能夠適用在其他處境的原則。再次，那些是智慧的指引，而非行為的規則。它們提供了原則，可以用來調解紛爭，而不是定罪或論刑的依據。

律法原是手段，而非目的。它是獲致平安、打造正確關係的工具。它的特殊目的不在於刑罰，而在於救贖，讓事情可以被導正。

古代以色列同時代的人的法典，包括了社群法律和國家法律。最終來說，諸如漢摩拉比法典的法律，就像今天的法典，是非人格性的，建基在國家強制性的權力之上。聖經律法的契約基礎意味著，順從是對上帝解放作為的回應，而不是政府的強制。再者，法律和政治的權威必須臣服於上帝，沒有獨立的依據。法律並不是自律的，無論是法律的制定或施行，都不是國家的核心。雖說以色列採行了某種君主制，法律卻從不是依此而重新導向的，所以法律的施行仍舊是地方法庭和氏族的事務。

聖經律法的形式反映出它的契約基礎及對拯救的強調。聖經律法通常始於敘述上帝的作為，再論及人適當的回應。也就是說，律法的陳述通常以所謂「動機子句」作開頭。上帝施行了解放、拯救的作為，因此恰當的回應是如此。舉例來說，申命記論到奴隸的律法，伴隨著這樣的動機子句。

         你要記得自己曾在埃及之地為奴，上主你的上帝拯救了你； 因此，我

今日命令你。

相同地，十誡緊跟在對上帝解放作為的提醒之後(申命記5.15)。動機子句是許多舊約聖經律法的特性，而保羅在新約聖經中也常使用這相同的「所以」句型。

動機子句，「所以」句型，是直接根源自契約的概念，藉由這樣的型式，律法本身成為契約的重新表述。律法是基於上帝拯救解放的作為，是出自於愛而非應得。既然上帝如此對待我們，在此我們應該有所回應。這個型式，於是，是律法在恩典之後。律法的形式陳述的，不單是我們的責任，而是這樣做的理由：上帝拯救的作為。

聖經真實的故事，從舊約以至於新約，都是這樣的：上帝從不放棄。很清楚地，我們要效法上帝，成為「完全」：無偏私的愛，不配得的愛、寬恕，與仁慈。

「以眼還眼」的用語經常被用來總結聖經律法應報「一報還一報」的特性。不過，這用語在舊約聖經中只出現三次。在新約聖經中，基督特別拒斥了它。「你們聽見有人說『以眼還眼』」，他說，「但我告訴你們，要以善報惡。」他豈不是直接採取與舊約律法相矛盾的立場？

「以眼還眼」是比例的律法，旨在限制而非鼓勵報復。事實上，這個法律原則為補償定立基礎，提供比例原則來對治犯行。

所以「以眼還眼」的重點不在應報，而在限制與成比例。但不只如此。在契約的脈絡中，強調解放之餘，這個共同的原則也建了平等性。

利未記24章是這個用語三次出處之一。理想化的「以眼還眼」原則，有數個不同的版本中。緊跟著之後的，是告訓，要用相同的標準來對待所有人，對外來者及本地人都一樣。外來者經常無依無靠，且受到欺壓。上帝一而再地提醒以色列人，他們曾經做過外來者，是上帝拯救了他們。所以，輪到他們照顧在他們之中的外來者。像「以眼還眼」這樣的指標，於是確立了「所有人都應該獲得相同的對待」的想法。

在舊約聖經中，報復的主題存在，並且獲得肯認，但聖經律法旨在設定界限。其中之一便是「應報主義」，比例的原則。另一則是逃城。申命記19章要求建立避難所，那些不小心犯下謀殺罪的人可以逃到那裡，以求保命，直到眾怒平息，協商達成為止。

 願公義如活水江河

 文／陳文珊(玉山神學院助理教授)

「節期的末日，就是最大之日，耶穌站著高聲說，人若渴了，可以到我這裡來喝。信我的人，就如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。耶穌這話是指著信他之人，要受聖靈說的，那時還沒有賜下聖靈來。因為耶穌尚未得著榮耀。眾人聽見這話，有的說，這真是那先知。有的說，這是基督，但也有的說，基督豈是從加利利出來的麼。經上豈不是說，基督是大衛的後裔，從大衛本鄉伯利恆出來的麼。於是眾人因著耶穌起了分爭。其中有人要捉拿他，只是無人下手。差役回到祭司長和法利賽人那裡，他們對差役說，你們為甚麼沒有帶他來呢。差役回答說、從來沒有像他這樣說話的。法利賽人說，你們也受了迷惑麼。官長或是法利賽人，豈有信他的呢。但這些不明白律法的百姓，是被咒詛的。內中有尼哥底母，就是從前去見耶穌的，對他們說，不先聽本人的口供，不知道他所作的事，難道我們的律法還定他的罪麼。他們回答說，你也是出於加利利麼，你且去查考，就可知道加利利沒有出過先知。」(約翰福音7.37-52)

弟兄姐妹，平安。這學期我和幾位朋友成立了修復式正義連線的部落格，期望能夠幫助教會用符合上帝慈愛、公義及和平的價值，來關心社會的暴力和犯罪問題，促進社會的和好。上星期才藉著課堂的空檔播放國外如何處理校園霸凌的影片，沒想到昨天一回到學校，便有同學告訴我，他看到一段新竹高中生霸凌國中女學生的影片，感覺到好可怕，要我好好用修復式正義去教育這些社會青少年。這個所謂「好可怕」的影片，我後來也在電腦網路上親眼目睹，看得膽戰心驚，根本不是用「好可怕」可以加以形容的。

但同樣令我感到憂心的是，這個社會處理這個不幸事件的方式。從事修復式正義相關研究的盧映潔教授這樣分析，「在網路上動輒進行揭人隱私的人肉搜索，以及在網路未知真假的訊息流竄，進而產生的互嗆乃至謾駡、人身攻擊或威脅的言論，甚至有具體的圍堵行動…再加上同樣輕信網路上不知從何而來的訊息，卻不盡足夠查証義務而喜好煽動的媒體、電視節目與政治人物，以更大的群體壓迫力量，誤以為此即問題解決之道，實則是與霸凌者乃出於同樣心態之以暴制暴手法。」

讓我不禁要問，台灣是否誤認正義之為物，以致逐漸形成集體暴力與群體壓迫橫行的失序社會？在今天我們所讀的經文中，我們看到，對正義的誤認、無能去正視社會的歧視與暴力的循環，同樣出現在二千年前耶穌所處的猶太社會中。

經文提到的事件，發生在猶太人最重要的三大節期之一，住棚節。這本是一個記念上主帶領以色列人出埃及，在曠野居住在帳棚裡的日子，在那樣的日子裡，雖然物質上看來，他們一無所有，但在生活上卻毫無缺乏，他們居住的棚子，可以抵禦風雨，卻不會遮蔽陽光，在夜間甚至能棚看見天上的星光。這更是一個為收獲感恩的節期，就像是原住民的小米豐收祭，被猶太人稱之為「我們快樂的季節」，「猶太人最神聖最偉大的節期」，在律法中寫明，所有在以色列境內的僕人、寄居的、寡婦和窮人都可以來分享上主所賜的豐盛。

是在這樣個念上主的恩典與他人分享生命中美好事物的節期的最大的那一日，人們要帶著棕樹枝和柳枝，去西羅亞的池子取水，將水潑在聖殿壇上，並宣讀「所以你們必從救恩的泉源歡然取水」，最後繞壇七次，記念上主帶領這群手無寸鐵的人可以不戰而勝攻下耶利哥城。也是在這樣的一個時刻，聖經描述，耶穌「站起來」「高聲」宣講了世人未曾聽過的大好消息，「人若渴了，可以到我這裡來喝。信我的人，就如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。」舊約聖經哪一處提到這個信息，並不清楚，但可以確定的是，從腹中流出活水，是應許人可以從最深的生命的所在、感情的所在，經歷到聖靈的更新與洗淨。

當經文一步步將我們帶到整個節期信仰的高潮之後，我們沒有讀到人對於上帝理所當然的感恩，我們沒有看到對社會所有邊緣弱勢者的接納與包容，相反地，經文讓我們出乎意料之外地，看到眾人因為耶穌起了分爭。在這樣的分爭的背後，我們看到存在在猶太人當中長期以來的地區性歧視，出於對於加利利背景的看輕，有人說，「基督豈是從加利利出來的」，還有對於口耳相傳的小道消息不經查證，便妄加斷言的無知，使得他們不進一步確認耶穌的出身，便直接否認耶穌是基督。甚至，有人起了歹念，想要捉拿耶穌。

隨著故事的展開，我們進一步看到，這樣的輕視與無知，進一步存在在所謂受過教育的、執掌審判大權的公會中，祭司、官長和法律賽人斥責那些差役，說他們受到迷惑，簡直像那些不認識律法的老百姓一樣，是受到咒詛的。他們使用律法與經文的宗教權威來證成自己的歧視與惡意，他們駁斥尼哥底母同樣引自律法的勸誡，反而叫他去查考一下，加利利那裡有沒有出過先知。

在這些當時所謂的宗教權威人士手中，律法與經文是工具，專門用來評斷別人，卻很少用來反省自己，是用來指責旁人的不義，卻很少用來反省自己的自義，以至於他們忽視了律法不單用來定罪，更首先約束了人不要隨便去定別人的罪，在判斷之前，總要先聽別人的口供，查明他所做的事。

活在這樣的一個社會很可怕，它忽視了司法的正義若沒有社會正義相配合，就不會成促進社會正義的推手，反而會強化社會的不公義。活在這樣的一個社會很可怕，它忽視了群體的歧視、無知與偏見這些結構性的暴力其實是犯罪的溫床，反而把焦點只著眼在個人身上。結果就是「誤認正義之為物，以致逐漸形成集體暴力與群體壓迫橫行的失序社會」。一個不懂得自我反省與批判的自義社會，就會縱容誤判一而再的上演，無辜者會死，輕罪會被重判。這一切就只在突顯自己是多麼「強硬」對付犯罪的「正義」代言人。弟兄姐妹，在受難節期的前夕，讓我們自問，這樣的「正義」果真正符合上帝眼中的「正義」？！

上帝所賜給基督徒的去落實的上帝國的公義，是一份禮物，它修復人與上帝、人與人，乃至於人與自然遭到破壞的關係，它的重點在醫治，在帶來生命的轉化，而不在刑罰，在定別人的罪。是這樣的公義，當我們在落實時，不會陷入自義的網羅，反而會時刻知道自己不足，需要上帝帶領；也是這樣的公義，讓我們不會排斥眾人得以一同來分享，因此，凡是在社會上弱勢的受到排除的，包括被害者與加害者在內，都是我們整個社會需要加以關懷的對象。這就是所謂的修復式正義。而這樣的正義一點都不簡單，更不容易做到，那需要夠堅強的生命與智慧，才能夠不單把問題歸咎個人，而能夠看到整個社會以及我們自己的責任，才能夠勝過暴力與犯罪所帶來的傷害，讓我們願意去愛不可愛的人，進而去促進一個沒有歧視與排斥，充滿友愛與互助的社會。

這樣的一個社會如何可能達成？惟有從我們的生命有徹底的改變，如同耶穌所說的，有上帝公義的活水泉源從我們的肚腹，我們生命、情感的深處湧出，好讓我們的生命得以潔淨，我們一個一個的個人先改變，從而整個社會得以有新生的契機。讓我們低頭禱告。

「生命的主，你是我們公義和平的君王，在你大有慈悲與憐憫，求你幫助我們可以從你領受那不叫我們落入自義、反能促進社會友愛互助的公義的聖靈，讓台灣這個社會可以真正落實上帝國的理想。如此禱告。奉耶穌基督的名。阿們。」

契約正義：聖經的選項(上)

文／霍華德．哲(法學教授，有修復式正義教父之稱)

譯／陳文珊(玉山神學院助理教授)

聖經正義與應報正義有著強烈的對比，這件事或許令人震驚。畢竟，我們社會最常引用聖經來佐證的所在，就在這個領域。「以眼還眼」，上主這樣說。有什麼會比這更清楚地顯示，聖經要求用應得的刑罰來處理犯罪？

但比起乍見之下的「以眼還眼」，聖經所說的不只如此。更仔細地研究，便會發現「應報」所意味的，並非人們所想的。猶有甚者，它絕非聖經最首要的課題，更非聖經正義的典範。

聖經說什麼？

聖經怎麼談論諸如犯罪與正義的課題？很明顯，它說的可多了。由於時代與處境的不同，不是每件事，在我們看來，都一樣合理。有些經節，乍看之下，甚至自相矛盾。

舉例來說，以下所列的法律條文都來自於舊約的妥拉書：

「人若使他鄰舍的身體有殘疾，他怎樣行，也要照樣向他行：以傷還傷，以眼還眼，以牙還牙。他怎樣叫人的身體有殘疾，也要照樣向他行。」(利未記24.19-20)

「不可報仇，也不可埋怨你本國的子民，卻要愛人如己。我是耶和華。你們要守我的律例。不可叫你的牲畜與異類配合；不可用兩樣攙雜的種種你的地，也不可用兩樣攙雜的料做衣服穿在身上。」(利未記19.18-19)

「人若有頑梗悖逆的兒子，不聽從父母的話，他們雖懲治他，他仍不聽從，父母就要抓住他，將他帶到本地的城門、本城的長老那裡，對長老說：我們這兒子頑梗悖逆，不聽從我們的話，是貪食好酒的人。本城的眾人就要用石頭將他打死。這樣，就把那惡從你們中間除掉，以色列眾人都要聽見害怕。」(申命記21.18-21)

「他既犯了罪，有了過犯，就要歸還他所搶奪的，或是因欺壓所得的，或是人交付他的，或是人遺失他所撿的物，或是他因什麼物起了假誓，就要如數歸還，另外加上五分之一，在查出他有罪的日子要交還本主。」(利未記6.4-5)

「不可並用牛、驢耕地。」(申命記22.10)

「那褻瀆耶和華名的，必被治死；全會眾總要用石頭打死他。不管是寄居的是本地人，他褻瀆耶和華名的時候，必被治死。」(利未記24.16)

有些經文似乎強調應報。其他的則似乎在講修復。一些對二十世紀的心靈來說「很合理」。其他的，則似乎完全陌生，甚至野蠻。很明顯，我們不會全部都遵守。我們怎樣選擇遵行哪些經文？我們如何獲得正確的印象？

一個把詮釋的問題減到最少的作法是，我們只讀新約聖經，離我們最近的聖經資料。這個方法優點是，基督自己很清楚地表明，新約超越了舊約。

的確，新約應當是我們的首要準則。但忽略舊約無疑是自棄於那提供新約背景與根基的豐富史料。要更明白正義的多重面向和上帝對人類的心意，我們必須嚴肅看待舊約聖經。我們不能忽略舊約聖經，就算不為了別的理由，也要看在舊約聖經經常為社會所引用的份上。

在看聖經時，特別是舊約聖經，我們必須記得自己在讀的是來自於另一個世界的文獻。這個世界不單在時間和地點位置上離我們很遙遠，在哲學、政治體制及社會結構上，也是如此。法律，不免也是如此。他們有著不同的目的，而且用與我們今天不同的方式在施行。即便是罪和責任這些主題，其背後的假定也和我們的有所不同，而這勢必影響法律和正義的概念。

舉例來說，罪是集體的，責任也是。因為如此，特定類型的犯罪會被視為玷污了整個社會。要解除這樣的罪，集體的除罪儀式是必須的，舊約聖經所指明對特定犯行的回應措施，於是具有犧牲獻祭的特性，這對我們來說是陌生的。

凡此種種，使得利未記和申命記的法典，對我們而言，十分怪異。如同先前的經文所顯示的，對我們而言，在法典中適切而重要的主題，同並非如此的課題(例如：有關於農耕、飲食、衣服、婚姻和禮拜)混雜在一起。一些犯行和回應措施很明顯具有宗教和崇拜的面向，其他的則較不帶有。

因為我們的世界是這樣的不同，要將聖經法律和司法的規條，特別是舊約，運用在我們的處境中，是很有問題的。確實，選擇性地挑出某個法條，把它「硬塞」到我們自己的處境中，是很不適當的。把概念孤立出來，再把它嫁接到其他的哲學基礎上，也是不正確的作法。相反地，我們必須嘗試理解其背後的原理和意圖，再由此出發，來理解法律和正義的概念。如同基督所指示的，我們必須握律法的精意，而不是字句。惟有如此，我們才得以理解個別聖經的律法，而能夠活用在今日。

這些基本的觀點和方針，是我們在這裡所嘗試去釐清的。這裡並不想對希伯來律法的功能、形式、內容和施行，作詳細的分析。我的作法反而是去描繪其背後的方針，再根據這些，去審視法律和正義的概念。最後，我試圖從中得出一些可以運用在今日的有關於犯罪和正義的結論。

如果我們要開始釐清聖經對於法律和正義的想法，或跟此有關的任何事情，二個基本的概念是很重要的：平安和立約。這就是我們的起點。

平安：一個整合的異象

聖經信息的一個重要主題，出現在舊約及新約聖經中，就是希伯來的平安(shalom)。(在新約的希臘文中，相對應的字是eirene。)平安不是次要的主題，也不是許多主題中的一個。平安是基本的「核心信念」，許多其他的重要信念都是環繞著它而組成的。平安傳達了上帝對人的基本意念，上帝的異象。因此，我們必須了解，拯救，救贖，寬恕，和正義都是源自於平安。

平安，一般通俗的翻譯是「和平」(peace)，這表達了這個概念的某一面向，但並沒有充分傳達這固字詞的所有意涵。平安指出一個狀態「完全正確」(all rightness)，也就是，在很多方面，事物就是他們應該成為的那個樣子。舊約學者皮瑞．猶達(Perry Yoder)的一份權威研究發現，平安在聖經中的使用有三個基本的意涵。

與一般的假定相反，平安通常指的是物質或身體的條件或狀況。上帝的心意是要人類身體健康。這至少意味著所有的事情都還不錯。在某些情況，它要求的更多，涉及繁榮和富裕。無論如何，這麼生動地由先知所加以描述的未來的異象，包括健康、物質富饒，沒有疾病、貧窮和戰爭這些身體的威脅。

平安的第二個面向與社會關係有關。上帝要人們活在與他人與上帝正確的關係中。活在平安中，意味著活在和平，沒有仇敵的關係中(但不必然沒有衝突！)。

聖經清楚地指出，這包括人與人的政治及經濟關係。聖經一而再地清楚指出，壓迫與不公義是與平安相反的，它們沒有呈現對的關係，它們也不允許存在。平安建基在人與人對的關係上，這意味著除去壓迫。物質條件及權力的明確分野，導致一些人的貧窮與受壓迫，這不能與平安共存，因為平安意味著社會所有人都得到福祉。當這情況不存在，平安就不能存在。

平安在聖經中第三個面向或用法是在道德和倫理的層面。根據猶達，平安在這裡指的是正直(straightforwardness)。這個概念在這方面有二種功能。它指涉誠實或彼此沒有欺騙，以及一種無可指謫的狀態(就是沒有罪惡或過犯)。平安涉及誠實，和道德正直。平安的這個面向，雖很重要，但卻較少在聖經中被提及。

平安解釋了上帝對世界的心意。上帝要人們在物質世界，在人際、社會和政治關係上，在人格上「完全正確」。當事情不是如他們應該的樣子，就沒有平安可言，不平安，是舊約聖經中的先知經常用來批判上帝子民的中心主旨。平安的異象也形塑了有關於未來的盼望和應許。

限於篇幅，這裡不討論有關於平安的更多意涵，平安的異象奠定了聖經信仰的其他中心意旨。平安的異象也幫助我們了解聖經故事中上帝的作為和應許。

平安的主題貫穿舊約的思想，但它在新約聖經中也佔中心位置。新約聖經的作者使用eirene這個字詞，如同平安，去界定上帝對全人類的大好消息。如同平安，eirene指的是人與上帝、人與人之間在很多層面上的和平。

基督的生平、教導，以及死亡彰顯出這樣一種生命的模式。它們轉化了神人的關係，同時也轉化了人與人的關係。用猶達的話來說，「耶穌來，好讓人與人之間、人與上帝乃至於自然之間，一切事情都能夠是他們所應該是的那樣。」

所以，復和是新約中重要的主題，但上帝所意圖的「完全正確」的狀態，仍舊包括舊約所具有的、物質和身體的面向。

契約：平安的基礎

聖經中平安的基本原初模式是契約的概念。使得以色列同古代近東極為不同的原因，部分在於他們相信上帝與人立約。立約的概念深刻影響了律法、正義、社會秩序、信仰以及盼望種種概念。律法，雖然近似，或者在某些情況援引自鄰邦，卻受到約的徹底轉化。

在聖經的背景中，契約是對立約雙方具有約束性的一項同意。契約假定雙方有私人關係，並且意味著某種確定的相互責任和委身。聖經的信仰假定了人與上帝的契約，這個約是建基在上帝拯救的正直作為上。在舊約中，拯救的主要行為是解放，以色列人出埃及。拯救是出於上帝的愛，不是因為那是賺來的或應得的。

雖說出埃及是決定性的事件，但舊約聖經卻是關乎不斷得解放、不斷蒙拯救的故事。雖然上帝的百姓經常未能履行契約關係中自己這方的責任，先知主張上帝卻仍舊是信實地遵守原初的約定。

人偶爾會更新他們同上帝立下的約，從而締造和平的條件，至少現在的關係是正確的。契約，因而既是平安的基礎也是模式。

但契約意味著相互的責任。法律和正義的概念讓人們得以留心這些責任，好理解平安，並促進其落實。

在舊約聖經中，作為立約的典範和平安基礎的解放基本作為是從埃及為奴之地出走。由基督的生平、死亡與復活所代表的新的解放的作為，構成了新約的基礎，共同生活的新方法。新約聖經，或許理解為新約更為恰當，源自於對於舊約的理解，以一種新的形式，延續了平安與立約的概念。上帝與人，以及人與人關係，的新頁，於焉開始。然而，如同舊約，新約的基礎是上帝拯救與解放的作為。上帝的作為使得人得以在平安中和平共存，這涉及人與上帝、人與人相互的責任。

舊約聖經的約是建基在拯救和解放的重要作為上。這個約構成了新社會的基礎，這個社會不同於其他的，是根據自己的原則來運作的，並且朝向平安來邁進。新約聖經的約也是奠基於拯救和解放的根基上。它同樣構成了新社會的基礎，有其自己的原則，並且為上帝在世界上賜予平安的作為奠定基礎。契約依舊是根本。

平安與契約是轉化的力量

在聖經社會中，平安與契約是促進法律與正義觀念的轉化力量。在這個過程中，希伯來的社會如同其他近東社會一樣面臨諸多需求和壓力。舉例來說，像巴比倫的統治者漢摩拉比一樣，隨著成長、城市化及社會分工，希伯來的領導階層需要規格化並統一化。在這個過程中，以色列和其他近東的王國所使用的法律和司法的工具，有時具有相同的形式，或甚至相同的根源。不過，希伯來的法律和正義的概念在實質上是非常不同於漢摩拉比法典的。它們之所以不同，在於受到平安和契約的轉化。

舊約聖經學者米拉．林得(Millard Lind)曾經著書表示，漢摩拉比法典是國家法律。它是階層的、強加於人的、懲罰的、清楚地來自於一位遙遠、權能的君王之上的。另一方面，希伯來法律假定上帝是所有權威的來源，超越君王之上。這位上帝是位格的、信實的，關心社會弱勢者，乃至於一般人的處境。這些特質植基於平安的異象和對約的信念。總的來看，它們轉化了正義和法律。結果是，契約正義與國家正義形成了顯著的對比。

轉化的概念是重要的，同時具有另外的面向。上帝的作為施行在一個世代的限制中，在其理解與異象的限制中。人的理解總是不完全的，如同基督提醒我們的(馬可福音10.5)，為此需要寬容。但上帝不斷擴大其限制的範圍，謀求更多的理解與看見。從而，人的理解在聖經的故事及歷史中不斷地發展。在這個過程中，基督根據舊約的理解來建造，並進一步加以轉化。平安和契約的概念是轉化的力量，形塑法律和正義的概念，但它們同時被轉化。

轉化的概念，因而，在諸多層面起作用。多虧了林得，這個多面向的過程得以被界定為「從摩西到耶穌，正義的轉化」。(待續)

從暴力到正義
克勝暴力：再思復和的事工

文／谷勒莫．柯比(烏拉圭神學家)

回到最起初：該隱故事的詮釋

暴力衝突出現在人類歷史的最起初，在聖經的頭幾章。在人犯下第一樁原罪後，就是人犯罪違逆上帝，但並未使用暴力的事件，緊跟著而來的便是該隱的故事。讓我們一同來讀這故事。

亞當跟他妻子夏娃同房，她懷孕，生了一個兒子。她說：「由於上主的幫助，我得了一個兒子。」她就給他取名該隱。

4:2 後來，她又生了一個兒子，取名亞伯。亞伯是牧羊人；該隱是農夫。
4:3 過了一些日子，該隱帶了一些土產，作祭物獻給上主；
4:4 亞伯也從他的羊群中選出頭胎最好的小羊，作祭物獻給上主。上主喜歡亞伯，接受了他的祭物，
4:5 但是拒絕了該隱和他的祭物；因此該隱非常生氣。
4:6 上主就警告該隱：「你為甚麼生氣？為甚麼皺著眉頭呢？
4:7 你要是做了該做的事，自然會顯出笑容【18】，但因為你做了不該做的事，罪已經埋伏在你門口。罪要控制你，可是你必須制服罪。」
4:8 後來，該隱對他弟弟亞伯說：「我們到田野去走走吧【19】！」他們在田野的時候，該隱對弟弟下手，把他殺死。
4:9 上主問該隱：「你弟弟亞伯在哪裏？」　他回答：「不曉得。難道我是看顧弟弟的人嗎？」
4:10 上主責問他：「你做了甚麼事？你弟弟的血從地下出聲，向我哭訴。
4:11 你殺他的時候，大地張開口吞了他的血。現在你受詛咒，再也不能耕犁田地；
4:12 即使你耕種，土地也不生產。你要成為流浪者，在地上到處流蕩。」
4:13 該隱對上主說：「我受不了這麼重的懲罰。
4:14 你把我趕出這塊土地，叫我不再見你的面；我將成為無家可歸的流浪者，在地上到處流蕩，人家遇見我，都想殺我。」
4:15 但是上主回答：「不，誰殺了你，誰就得賠上七條命。」因此，上主在該隱額上做了記號，警告遇見他的人不可殺他。
4:16 於是該隱離開上主面前，來到伊甸園東邊名叫「流蕩」的地方居住。

該隱的故事(創世記4.1-15)揭露了一些暴力衝突的基本要素。我們在這個耳熟能詳的故事中會發現什麼？一個人殺了他的親兄弟。他否認這件事。他因為這樁謀殺而受到懲罰。

我們還會發現什麼？我們該如何來看待這件事？我們會發現一樁罪案，受害者，罪犯，法律程序的機制，裁決，刑罰，申訴，最後的判決。

如同你們可能己經體認到的，我有意從法律的觀點來詮釋該隱的故。我所作的，可能違反了創世記這章的作者的意願。從他自己對於審判及正義的施行的經驗，他描繪了邪惡，特別是暴力，是如何在歷史的起頭便在人類當中出現的。

對上帝的直接違犯，最起初的原罪，以及對上帝的間接違犯，加諸於弟兄的暴力。後者緊跟著前者。而在新約聖經中與此相關的經文是，當法利賽人問耶穌，律法中最大的誡命是什麼，他回答，「愛主你的上帝，並且愛人如己」。(馬太福音2.34-40)

當前的法律程序

雖然從作者寫下這個故事後，歷經了數千年之久，法律程序基本上並沒有什麼改變。法律的歷史（漢默拉比法典，以及以牙還牙的律法扮演了重要的角色）是企圖藉由保障正確程序以達致正義的歷史。

如果我們用圖示來表示，會得到：

罪犯 審判 判決 刑罰(坐牢) 正義？
罪行
受害者

在當前的司法體系中，注意的焦點是放在所犯下的罪行上。刑罰與罪行相關，而坐牢或監禁是最常用來處罰罪犯的方式。監禁的目的是保障社會免於受到罪犯的危害，罪犯被認為一旦被釋放就會犯下新的罪行。它也被視為教誨的措施，警告其他人不要違法犯紀。

大多時候一旦罪行犯下，受害者便被遺忘，而主要的議題是發什了什麼事，如何發生的，以及法律有多頻繁遭到違犯。在聖經的故事中，亞伯幾乎被忘記，而該隱卻仍是故事的主角。

律師及法官強烈地抨擊這個體系，縱使它存在在世界各地，而批判犯罪學(critical criminology)業己成為法律理論的主流。它同時也受到諸如傅柯(Michel Foucault)等哲學家的批評，他的《規訓與懲誡》(Surveiller et punir)及其他相關著作譴責監獄是封閉的、集權的機制。其他的批評則鎖定在其過程，無能使得罪犯在服刑後獲得人格重建。

當前的司法體系強調刑罰，藉由將罪犯隔離來保障並教育社會。罕有或根本不關心遭到侵犯的被害人，而在審判過程中，他們更經常因法官、檢察官及律師的詢問及肯定而遭受到二度傷害。有些人甚至為提出控訴而感到罪咎。

為什麼我集中討論法律程序？因為今天至少在我的國家烏拉圭(Uruguay)，正義成為法律而非道德的名詞。如果我們問街上的人，什麼是正義，他極可能會提及司法系統──法庭，法律及法官，而不再是善與惡。你只能在更為知性的層級中獲得其他對於正義的理解。而在這類層級中，許多情況所指的其實是經濟正義。這日子以來我們數度提及自由貿易市場經濟對暴力的影響。

但正義的(etymology)告訴我們，而且不單是在街頭巷尾閒談的層次，正義來自於 ius ，而從 ius 我們有了司法，因為在拉丁文中ius意味著法律。

改變焦點：修復式正義的觀點

依循著從上述的批評所作出的結論，發展出來修復式正義的理念，並且企望能夠將其落實。

什麼是修復式正義？對約翰．布萊維特(John Braithwaite)來說，修復式正義意味著修復受害者所蒙受的損失，是一個受害者為中心的司法體系，同其時，亦令加害者及社群都能夠同蒙修復。

修復式正義是一項嘗試，運用整全的方法來面對犯罪，讓加害者、受害者及社群能夠一起，透過對話的過程，來修補社群關係。雖說並不因而免除刑罰，但刑罰並不是整個過程的中心。

不同的修復式正義的模式在過去二十年間被施用，中介模式(mediation model)，會議模式(conference model)，社群模式(community model)，以及圈圈模式(circle model)，這些是落實修復式正義核心思維從而發展出的幾種作法。

我們仍舊可以問：修復什麼？修復意味著回到某種狀態。但要回到哪種狀態，如果先前的狀態就是不正義的？舉例來說，南非真相與和解委員會談到修復式正義。但什麼是先前正義的狀態？因而，修復式正義所謂的應不只是回到先前正義的狀態，更是 “pro-storative”，就是，打造社群的正義關係。

理論的背景

讓我強調一下修復式正義模式的一些重要的要素，從而進行神學與倫理學的反思。

5.1. 受害者中心的過程

受害者一直以來被置於一旁，位處邊緣，如果沒有遭到摒棄的話。受害者中心的過程試圖把那些遭到邊緣化乃至摒棄的，重新帶回眼前。不同的模式提供了具體的方法，得以將拉丁美洲神學所謂的「貧窮者優先」(option for the poor) 帶到法律體系及社群中。遭摒棄的是全球化必然的伴隨物。當前的經濟及媒體的全球化包含了排除。人們排除在市場之外，在社會之外，在生命的喜悅之外。人們不只是遭邊緣化。他們被輕忽，遭摒棄，他們成了他者。

對社會中最低下成員的關懷，不單來自於基督宗教，更是正義理論所關切的。哈佛大學的榮譽教授約翰．洛爾斯(John Rawls)在1971年寫下《正義論》一書，從那時起，這本書便成為當代倫理學與政治理論的經典之作。將其在《作為公平的正義》(1957)的著作中的部分理念作了進一步的發展，洛爾斯在《正義論》中引介了二個正義的原則，凡採納此二原則的社會即是倫理上可接受的、正義的社會。

第一項原則主張，每個人都有平等權，去獲致基本自由，諸如思想自由，良心自由等等，是所謂自由原則。而第二項原則主張，社會及經濟職位應當開放給所有人，平等的機會必須是為著促進社會最低下成員的最大福祉，這是所謂的差異原則。

對洛爾斯來說，一個正義的社會是會結合二原則的社會。在我們自由主義的或新自由主義的社會中，第一項原則是最受肯認的。但第二個原則呢？貧窮的、受害的，及那些遭摒棄的，他們可有獲得最大的福祉？所以，在發展受害者中心的過程時，我們正在致力於包容，而反對排他，同時努力讓最低下的人能夠獲益。

5.2. 社群，對話，責任及團結合一

社群在這些模式中扮演了重要的角色。犯罪不再被視是個別的現象，而是同社會的關係與連結相關的。受害者不再是個人，而包括了他／她的親友，社群乃至於整個社會。而加害者也不再是個人，也包括了他／她的親友，社群，以及整個社會。因而，作為社會的一部分，我們全是受害者與加害者。也因之共同承擔責任，要去克服暴力衝突，並修復關係。我們不再能夠像該隱那樣說，「我豈是看顧我弟兄的？」順帶一提，這正是在一些拉丁美洲國家正在進行的，舉例來說，像是「智利圓桌對談」(the Chilean Dialogue round table)，「烏拉圭和平委員會」(the Uruguayan Peace Commission)。我們應該體認，我們不只是無辜的受害者，我們在某種程度上對所受到的迫害負有責任。

神學及倫理的思考也強調這一點。從基督宗教的觀點來看，人們共同處在罪中，也同蒙拯救。保羅在羅馬書3章23-24節這樣說，「因為人人都犯罪，虧欠了上帝的榮耀。然而，上帝白白地賜恩典，藉著耶穌基督救贖他們，使他們跟他有合宜的關係。」並且，在哥林多前書15章22節提到，「正如眾人的死亡是因他們跟亞當連結，同樣，眾人的復活是因為他們跟基督連結。」原罪，稱義，恩典與救贖的教義都是依著這些對團結合一與責任的觀點所建構出的。耶穌與犯姦淫的婦人對遇的場景(約翰福音8)可以作為耶穌從事修復式正義過程的一個例證。在新舊約中，我們還可以找到更多的例子。

社群，團結合一，以及責任也在當代倫理學中扮演重要的角色。二位當代的德國哲學家，法蘭克福大學榮譽教授，卡爾．亞培(Karl Otto Apel)與榮格．哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)提出所謂的溝通的倫理 (Communicative Ethics)或論述的倫理(Discourse Ethics，亞培較常用後者來稱述)。

我們可以這樣說，亞培把倫理學的二個分枝重新整合起來，如同當代社會學先驅之一的馬克思．韋伯(1864-1920)在其1918年一個研討會所發表的文章〈政治作職業〉所說的(Politics as vocation)。韋伯寫道，人要麼根據原則，規範，及價值來行動，要麼根據行為的結果來行動。前者，人是遵循著他所謂的「原則倫理」而行(principle ethics)。後者，人是依照他界定為「責任倫理」(responsibility ethics)來行。在他演說的一開始，他說這二種倫理是無法合一的，但到了結尾時，他呼籲興起一種可以結合這二者的倫理。

亞培的倫理是所謂後韋伯的，因為他試圖去同時強調這二種人類行為。他倫理的基石是團結合一。他說，人在行動時，總是體認到自己正參與在二種不同的社群中，意即「理想溝通的社群」(ideal communication community)，以及「真實溝通的社群」(the real communication community)。透過對話的過程，人會期待形成共識。社群取向，所有參與在一項議題的人之間的對話，以及相互的責任，是他所謂「負責任的團結倫理」(responsible solidarity ethics)的一些要素。

5.3.從社群轉向國家及國際社會的層次

許多問題浮現，當我們從社群為基礎的修復式正義轉到國家或國際的層次。修復式正義的實踐一直被限定在輕微犯罪，特別是青少年犯罪上。修復式正義的實踐可以超越社群的層面，進入國家乃至於國際社會的層次？它可以用來處理經濟犯罪，諸如詐欺侵占等等？它可以作為一個整合性的進路，來處理各式各樣的犯罪，從而作為當前刑罰正義的另一替代選項？

要承認修復式正義的典範可以用在政治、經濟或國際的層次，許多作者對此感到猶豫不決。不過，南非的真相與和解委員會卻視自己所做的事情是在落實修復式正義，而非應報正義。在這個層次，諸如法外開恩(impunity)的議題，即對那些違反人權的罪犯，以及違犯人性尊嚴的犯罪不施以刑罰，以及歷史的記憶的問題，都是故事的一部分。

根據南非委員會的前成員格蘭達．韋書特(Glenda Wildschut)，分裂的社會有六種看待過去歷史的方法，

  特赦(amnesia)，像是對待戰後的德國，西班牙，日本及俄羅斯

  審判與正義(trials and justice) ，也就是紐倫堡(Nüremberg )大審，以及最近的國際戰犯法庭

  洗刷污名(lustration)，像是德意志民主共和國 (Germany Democratic Republic)

及東歐

  經由協商達成歸還與賠償(negotiated restitutions and compensation)，如日本

  具政治上再教育功能的真相委員會(political re-education truth commission)，諸如智利，南非真相與和解委員會

特赦，在後期來說，是重要的。它並不是內容空白的特赦，而是違犯者必須為每一次每一件人權的違犯來請求特赦。它很明顯是一個政治的作為，為了醫治社會的創傷。當「審判與正義」聚焦在違犯者身上，真相委員會強調的是受害者。有關於賠償，主要是象徵性的，仍舊受到質疑。

韋書特同時強調，真相委員會的神學意涵在於其主要的貢獻在社會得醫治的過程。至少在拉丁美洲，教會仍舊廣受信賴。然而，教會經常對是否參與看似「政治議題」的事情，有所保留。只有少數的教會領袖在和平與醫治的過程中扮演著重要的角色。

6.一個拉丁美洲的結論

如果你在網路上尋找用西班牙文寫作的修復式正義文獻，你可能找不到半篇。修復式正義的概念及理論主要是在英語國家發展出來的。大多知名的作者都是來自於美國，澳洲，南非，而個案研究多來自於這些國家，歐洲，和加拿大，縱使一些是得自於原住民的傳統，例如加拿大的奎克族(Creek in Canada)紐西蘭的毛利人(Maori in Aotearoa/New Zealand)。

然而，修復式正義的原則己經在拉丁美洲各個不同的層面被廣泛運用。在社群的層次，青少年司法案件逐漸由隔離監禁，轉向其他可行的替代方式，並且致力於讓兒童與青少年得以回歸社會。在這個層次，社群扮演重要的角色。

在政治的層次，在首次調查委員會後，大多的情況，都同意對人權的違犯者施以特赦，近來委員會更以復和與醫治作為其首要之務。這是「瓜地馬拉委員會」(Guatemala commission)，「智利圓桌對談」，以及「烏拉圭和平委員會」所致力的。不消說，對於這些委員會是否起什麼效用，目前尚未有共識。新近成立的「秘魯真相委員會」(Peruvian Truth Commission)會在八月底前開始運作，希望能夠整合一些得自於該地區其他委員會的經驗。

受害者中心的過程，團結合一，以及對話，都涉及解放神學及哲學理論。「貧窮者優先」，用秘魯神學家古斯塔佛．古鐵雷茲(Gustavo Gutierrez)的話來說，是在倫理、政治及靈性上的優先，這是拉丁美洲神學二大主要貢獻之一，另一則是其方法論。

在他的《解放倫理》(Liberation Ethics)中阿根廷的學者安瑞克．杜賽爾(Enrique Dussel, 1934)說，解放不單是受壓迫者的解放，也是壓迫者的解放。問題不在於壓迫者如何能夠解放自己，而是社會如何能夠解放自己。杜賽爾指出在我們的社會中存在的不同層次的壓迫，男人壓迫女人，成人壓迫兒童，國家壓迫國家，從而總結說壓迫與死亡都與無能去肯定他者為他者有關。只有透過對話，意即跨越理念(dia-logos)，辨證(dialectics)，以及解析(analectics)，解放才能獲致。

論修復式正義，否認，過去，現在，與未來

文／雷敦龢(輔仁大學法律系教授) 

修復式正義(restorative justice)或轉型正義(transitional justice)的語彙通常出現在政治的脈絡， 由於前政權的不公義，有必要重建，或僅只是建立，一個公義的社會。它因而蘊含了一個特殊的步驟，要去更正過去的不義，並提供一個更為平衡的未來。在這個意義下，它不同於日復一日的正義施行，只在有限範圍的年日裡，考慮既存的現實。修復式正義的主要構成要素在於它願意面對過去，而這可能會是引發政治爭議的作法。猶有甚者，過去或許遭到否認，因而不得不提到否認這回事。

在台灣，要面對的過去是與1947年228慘劇相關的諸多事件，接續的屠殺，白色恐怖，以及長期的戒嚴。在這樣的政治框架下，其他的議題浮現，諸如現在在自己的土地上居少數的原住民的處境，在外省文化下福佬和客家文化的情況。一般咸信，過去可以遺留在過去，對過去己經做了很多，再提起過去，不過是政治的考量，為了要在現在獲得政治權力。在這個當下，一個重要的卻被邊緣化的群體，受害者，則猶豫不決，是否要讓一切塵埃落定。有的主張，這只會容許過去持續影響現在，進而形塑未來。許多在學術圈內從事人權運動者則傾向於同意受害者團體可以有合法的訴求，不單單是表達忿怒的聲音，更得以在一個更新形塑的社會中要求補償其權益。不幸的是，採取這樣作法的可能性被嚴格地限制，台灣的社會面對這樣的二難課題，大多數人選擇對過去保持沈默，而少數人則對這樣的沈默感到不滿與忿怒。

在以下的文章中，我要討論一些環繞著否認的議題，從而嘗試去把台灣的處境置於世界其他有著相類似情況的地區來省思。我的論點是建基在南非的猶太裔社會學家史旦利．柯亨(Stanley Cohen)的著作，以及那些在當代處境中對他的作品進行反思的人的想法之上的。我會試著同時涉及修復式正義更為廣泛的猶太─基督宗教的脈絡，因而會以對希伯來聖經的正義觀作為起始。.

聖經的正義

先知彌迦用三個字來總結上帝對百姓的要求，行公義，好憐憫，存謙卑的心與上帝同行(彌迦書6.6)。這三個概念都可以直接追溯到他之前的先輩，阿摩司，何西阿，以及以賽亞。阿摩司的相關經文(阿摩司書5.24)使用川流不息的流水來形容正義，這個是相應於公道而提及的，「惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔」。從上下文脈，很清楚正義是與富人不欺壓窮人相關的。大自然的意象再次在詩篇中被用來形容正義(詩篇72)。根據詩篇這處的經文，「願全民共嘗正義。願君王以公平維護窮苦人；願他救援貧乏無助的人，並打擊欺壓他們的人。」結果是，土地會變得豐沃。正義與彌賽亞的日子有關，在以賽亞書中，耶路撒冷被稱為「正義之城，忠信之邑。」(以賽亞書1.26)這城將被用用正直贖回，那些回歸的人是經由正義得以歸回的。所以，很清楚地，正義不單單是對貧窮人所施予的法律保障。事實上，它是神聖的性質，「上主──萬軍的統帥以主持公義彰顯自己的偉大；神聖的上帝以審判子民顯示自己的神聖。」(以賽亞書5.16)

有關於正義與神聖的關連，當然，最常出現在利未記有關於聖潔的誡命中，「你們要聖潔，因為我──上主、你們的上帝是聖潔的。」(利未記19.2)以及「你們不可歪曲正義。」(利未記19.15&35)因之，在此處，正義是仿效上帝的神聖與良善。希伯來聖經詩篇72章7節把正義讀作那位義者，「在他的日子那位義者興旺」(in his days the just one will flourish)，而義者就是彌賽亞。上帝所差派的那一位，就是上帝正義的肉身化，如同聖司提反在受難前所陳述的，「先知們宣告那公義的僕人要來臨，你們的祖先卻把他們殺了；現在你們竟又出了那僕人，殺害了他。」(使徒行傳7.52)

要了解這個概念我們必須摒棄視正義的理念為純粹抽象的範疇。正義不是這麼一回事。相反地，正義是一種關係，它與立約的其他關係性要素緊密關連，諸如：信實，忠誠等等。只有在這層意義下，我們才能夠了解聖保羅為何視正義或正當為「與上帝和好」(羅馬書5.1)，「與上帝復和」(羅馬書5.11)。這使得正義的理念有著不同於一般司法程序的意涵。在一般的司法程序中，正義被視為是對不當行為的一種應報。與之相反，聖保羅指出，「但在這時刻，他以除罪來顯明自己的公義。這樣，上帝顯示了他自己是公義的，也使一切信耶穌的人跟他有合宜的關係。」(羅馬書3.26)這裡的正義是救贖的正義，能施行拯救，能賜予生命，能夠洗淨罪惡。正義如同江河滔滔，不再是代表法庭的利劍與秤。正義原則上是與上帝同人建立合宜的關係，但也包括了整個受造界。在這個意義下，它回復到人墮落前的樂園。換句話來說，它基本上是修復的，而不是定罪譴責的。

在結束有關於聖經脈絡的討論前，我們必須提及另一個相關的概念，就是禧年。禧年的概念並不是如同今天所理解的，是對過去的一種記念。相反地，更準確地說，它是回復或修復社會正確的關係。在時間的積累下，不當的對待不斷地堆砌，從而，不公義的關係成了自然的習氣、慣性。利未記因而描繪了這樣一個特殊的聖年，每四十九年(7個7年)之後的第五十年。在這一年，「在這禧年，所有賣出的產業要歸還原主。」(利未記25.13)到底這樣的理想在在多大的程度上獲得了落實，我並不想在這裡討論。教會過去一直以靈性的方式來謹守這樣的規範，但在近來的歷史中，它變成2000年免除貧窮國家債務之跨國運動的焦點。它可以被視為是一種回到理想的過去，回到正確的起點，讓競賽可以從平等的起跑點開始的作法。因之，如前所述，它是上帝整全正義的不完全意象。

在這個脈絡下，我們可以說，聖經的修復式正義基本上是想要讓世界重新回歸正途的一種企圖。要注意，它並不完全侷限在既有的罪責與刑罰上，或者是供賠償上，而是讓整個社會回到理想的關係狀態，這個狀態是由人尚未犯罪的樂園所象徵的。它尋求建立社會新的正當性，不是建基在傳統的權利之上，而是基於一個理想的社會。然而，這樣的修復必須在和平非暴力的當中才得以落實，它假定了集體的同意。在這個意義上，盧梭及社會契約論者在政治意味上頗近似修復式正義，因為在他們看來社會應建基在平等與自由上。不論這在多大的層面可以落實，我們在此關心的焦點在於如何用修復式正義的理念來處理違犯人權的整體處境。       

否認

當我們企圖落實修復式正義在社會中，卻期待它像司法正義一樣運作，問題就出現了。在通常的刑事或民事案件中，正義的施行，意味著當罪犯遭指認、刑罰，有某種賠償給予受傷害的當事人。假設修復式正義與這種司法正義無關是愚昧的。正義這個詞的使用，即便我們追溯其在希伯來及希臘文化的根源，證實了其間的關連。但一些立即明顯的不同也是很清楚的。在修復式正義，焦點不是在犯行，而是在原本的以及未來的正確關係。在司法正義，強調的是罪行，罪犯，以及刑罰。賠償則是這樣的一種標記。賠償可能是不可行的──人死不能復生，或者在實際上不充分的──如果雷曼兄弟的馬多夫(Madoff)先生欺騙了這麼多人，不可能賠償他們所有金錢上的損失，抑或他被判了150年入監服刑的話，根據人自然的壽命期限，他根本不可能服完刑。因而，修復的面向經常只是象徵性的，而非實質的。

然而，兩種正義如上所述的重點不同，似乎僅只在抽象的層面上。在實際上，不同強調點所產生的立即效應，可以藉由責任與否認的例子來加以說明。我會先說明由尼可拉．雷辛(Nicola Lacey)所提出的論證，再將其運用到例子上。

雷辛指出，在刑法上，一個人的意圖是評估罪行嚴重程度的一個重要面向。所以，有意使用車禍來謀殺或傷害他人，以及單純意外事件導致死亡或受傷，這二者是有所不同的。她認為，刑法考量的是建立「責任的合理基礎」，也就是說，個人是依據其能力、決定與動機來被咎責的。一旦證明個人是心神喪失，或未成年，不具備應有的能力，對於罪行的推定便消失。

此外，在某種程度上，法庭也可以受到「責任情感」的影響。一個毫無悔意的罪犯，缺乏罪感，比起那些對犯行頗有悔意的，通常被認定是更為有罪。

在修復式正義的例子，犯罪的理性與情感面向是「關係更為緊密的」。這出現在無意識的動機與否認上。通常如果一個人不知道某事， 或不可能知道某事，我們常認定這是可以用來減輕責任的因素。甚者，假定這個人要為此感到罪咎，一般來說，這似乎很奇怪。舉例來說，假定一直以來晚上我都騎一台沒有車燈的單車，現在法律突然改要求要安裝車燈，但卻沒有公諸於大眾，就好像禁止吸煙的法律一樣。如果警察攔下我，我可能會被觸怒。我可以宣稱自己並不知道，甚至指出除非警察告知，我可能永遠都不會知道。要我為了不知道這回事感到罪咎，似乎是不合理的，特別是當大多單車騎士夜間騎車都沒有車燈時。

但在修復式正義的一些情況中，否認知情可以被視為是有罪的。著名的T-Shirt的故事一開頭，是作者回想起一個學生在問她的同學「你可知道…」。這個問題並不單單是要作為引子，好講出她所知道的事，就是T-Shirt是血汗工廠的成品。這是對罪行的一種隱藏的指控，「你應該知道，穿著這件T-Shirt是參與剝削越南孩童。」不知道是被視為是有罪的。   

我們只需要思考許多這類的實例，涉及到不知情的罪責的。經典的例證是，納粹集中營，當人們主張自己並不知道屠殺這回事，會被回以「是的，但你是可以知道的。」正因為此，奧茲維斯(Auschwitz)與達郝(Dachau)集中營的當地人在聯軍解放該地後，被要求到集中營區，幫忙埋葬死者。他們被迫去面對這樣的事實，他們知情但卻不願意知情。不知情被視為是有罪責的理由。

但在犯罪光譜上居於大屠殺這端的另一端，是T-Shirt、咖啡，以及石油，或任何經由剝削遠方不可見的血汗工廠的勞動力而出產的產品。消費者及持股人可以加諸一定的壓力，來確保他們所購買的產品不是童工、囚犯所生產的，或是在任何顯著惡劣的生產條件下製成的。抵制南非的產品，以及種族隔離時期巴克萊銀行(Barclays Bank)業己證明這樣的運動是有效的。當然，如果我們說，那些在倫敦買便宜T-Shirt的窮人，喝最便宜咖啡(而非公平交易咖啡)的，使用奈及利亞石油的開車族，這些因為經濟條件過差，使得他們根本不可能知道這些產品來源的人， 或是在他們根本無意造成全球不公義的情況下，都一概有罪，未免有些太過。試圖咎責這樣的一個人的確是毫無意義的。

在上述這二個極端中，存在著諸多的可能性，是在這個灰色地帶，檢視是否有否認，就是聲稱我不知道這樣不公義的情況存在，以及我是否造成這樣的情況出現，是很重要的。

雷辛檢視那些刑法事實上依據否認所作的不同考量的例子。她第一個例子處理的是「事實上無差別」(practical indifference)的刑責問題，第二個例子是嚴格刑責(strict liability)，第三個例子是企業刑責。她指出法律如何主張某人是負有刑責的，是依據「重大過失」(‘gross negligence)，「過度挑釁」(excessive provocation)，「脅迫」(duress)，以及「自衛」(self-defence)之別。沒有照顧好孩子的父母可能是「重大過失」，通常都假定父母可以照顧好孩子，除非能夠進一步舉證他們得以免責。人可以解釋行為是出於挑釁挑釁，脅迫，或自衛，但這樣的解釋並不能用來含括所有的行為反應。舉例來說，當警察告知某個窮人，幼稚園園長無法歸還其所借貸的欠款，這可以說明他為何對幼稚園園長採取報復的行動，但卻不能夠免除對他焚毀幼稚園造一個孩子死亡的責難。對於他人不正義的過度反應所造成的結果，這個人至少必須承擔部分罪責，雖說他的犯罪是因著他人的不義所引發的。在這些情況，我們因此可以主張這個人在某種程度上因著他並不知情或並未意圖的後果負有刑責。

雷辛特別討論了強暴的例子。她指出，在1976年的英格蘭，一個男人如果誤解女伴同意有性關係，可被視為是無罪的。但在2003年法律修訂後，他可能被視為是有罪的。引起雷辛注意的是，從1976年到2003年間的處境，那時男人根本不必考慮女伴是否同意的問題，他假定她是同意的。雷辛指出，法庭後來採用了這樣的觀點，「人對並未意識到的事的確負有責任」。換言之，人們應該考慮同意的問題，沒有這樣去行， 或有意壓抑這個問題被視為是錯誤的，應該被判定是強暴。

第二個例子是有關嚴格刑責的。她指出，英國法律主張未按時繳稅，或不明白交通規則，都是有罪的。她檢視這裡對於責任的不同形構方式，並且集中在有關於「結果責任」(outcome responsibility)來特別加以說明。她舉了在不可避免的車禍事故中意外撞傷孩童的例子來說明，肇禍車主告訴警方，因為他無法閃過這個孩子，孩子受傷與他無關。雷辛同意，我們可能不會主張這個司機有刑責，但我們會認為在某種程度上他還是有責任的，而且會對他完全的不以為意感到不快。

第三個例子她討論的是企業責任，是藉由敘述一艘歐洲人渡輪在布魯日(Zeebrugge)沈船的事件開始的。渡輪艙門大開便起航，還未出港口便沈船，造成數百人死亡。但法庭無法找出任何一個人該為此事負刑責，由於許多人都可以在某種程度上有過失，但卻無需負全責。公司以追求利潤至上，忽略安全訓、員工訓練， 形成壞的風氣，致令這起事件發生。雷辛主張，這家公司應該負有刑責，以不知道這樣的悲劇有可能是因公司政策原因造成的，不是好的託辭。簡言之，雖說沒有人有意造成多人死亡，但刑責仍舊可以科處。

雷辛在結論時提到，所提及的三個例子都顯示，刑法科以當事人刑責，縱使個別的主觀意識不能作為證據。強暴者應該想到婦女的同意。司機在某種程度上於孩童的死亡有責任。公司應該對導致沈船的作為負責任。雷辛提出這個議題，但並不鼓勵法律對此科以刑責，只是要看這樣的作法可以施用到什麼程度。換言之，她並不希望法律過度使用這個論點。這個論點必須受到限制，但同時，它不應該不存在。

我們可以把她的結論用在修復式正義的議題上。在許多情況，通常我們假定位居權利核心的人，比起位處邊緣的人，要負擔更多的責任。在阿根廷，舉例來說，只有軍政府及警察的少數成員遭到審判。沒必要審判所有人。同樣地，一個艾希曼(Eichmann)要為集中營承擔的刑責，遠較達郝村莊的一個理髮師來得多。如同慕尼黑的白玫瑰運動所顯示的，人們是可能知道在納粹德國發生了什麼事，並且根據這樣的體認去反對當權者，即便代價是犧牲個人的生命，因而，否認知情的論點看來不那麼具說服力。更詳細地檢視這點，我要提到一位以色列的人權工作者，以及學者，達佛南．哥蘭─亞格儂(Daphna Golan-Agnon)。

哥蘭─亞格儂比較了南非與以色列違犯人權的處境。她係根據史丹利．柯亨於1990年的演說所提及的內容為基礎，來作比較的。事隔15年後，她大體同意柯亨的分析，但根據近來以色列的歷史作了一些補充。柯亨強調三要件：南非人權論述與以色列的公民權論述；對非洲政治處境的接受，與對以色列政治的拒絕；前者強調集體權利，而後者則強調個別權利。這三要件幫助我們理解，為什麼以色列學界，對以色列的人權處境是採取否認的態度的。

讓我藉由檢視種族隔離的南非，來說明她的立場。南非種族隔離政策只同意少數白人享有公民權。因而，對於大多數的黑人來說，訴諸憲法所保障權利並沒有多大的意義。在資本主義與社會主義把世界分裂成為二大區塊，用種族隔離的明顯濫用作為權利議題來訴諸國際社會，二派陣營都會同意，他們因而會贏得更多。因而，聯合國很早便對南非的議題作出裁決，相較於對其他國家的議題來說。相同的情況亦出現在政治上。當在國會中只出現零星的聲音，特別是來自於猶太裔的女性會議員，反對種族隔離政策，唯一合理且具前瞻性的作法是讓絕大多數人得以成立自己的政黨來參與政治。最後，南非黑人站出來，爭取黑人及所有有色人種的權利。由於他們是佔絕大多數，他們不必怕爭取族群權利。

在以色列，情況則非常的困難。歌蘭─亞格儂所指出的主要濫用，是對巴勒斯坦人的歧視，特別是拒絕讓他們回到以色列建國前所擁有的土地。以色列傾向於處理公民權，由於他們是多數，而且以色列的人權運動一直使用憲法保障的公民權來處理個案。這個策略使得他們得以對國家較不具威脅性。相同地，如果案子進入法院審理，也較不具威脅性，爭論起來會比較冷靜，即便最後的結果是有利於巴勒斯坦人的，也可以視為是對以色列有利的，因為它顯示以色列是能夠施行公義的。在作出如此的裁決時，歌蘭─亞格儂指出，法官通常明確地表示，自己只處理手上的個案，他們的裁決並不能視為是適用在所有巴勒斯坦人身上的。因而，人權組織傾向用公民權，在一個去政治的氛圍中，來為個案作辯護。

歌蘭─亞格儂主張，以色列的自由派並不希望做更多來幫助巴勒斯坦人，因為他們不敢回顧過去，也就是誰在1947年前擁有這塊土地的棘手問題，他們也不敢前瞻未來，因為他們說「自己不相信這樣的衝突有解決之道」。換言之，他準備盡一切努力來追尋一般的司法正義，但並不接受修復式正義。前者在他們看來具有正當性，因為以色列是一個民主的國家，有公開的選舉，而不像南非是一個具有高度歧視性的國家。

我個人並無法評估她對以色列的評論的適切性，但我們可以根據她的話來作推斷，把她舉的例子，當作是國家的典範來看待，這樣的國家可以擁有傑出的司法正義，但卻無法面對修復式正義。於是，過去和未來都在迷霧中，只有現在是陽光燦爛的。當然，許多國家採取此一立場。想像這會是怎樣的情況，如果希臘的賽浦路斯人要取回尚未遭土耳其賽浦路斯人佔據的產權，如果美國原住民主張國會大廈是他們的，如同澳洲原住民宣稱擁有坎培拉的國會位址，而凱達格蘭族宣稱台北的總統府是他們的。當然，這樣的產權可以用賠償來處理，但背後的挑戰是針對當前佔有者的合法性來的。對過去所有權的主張，可以解除，只要讓其遠離現狀，比如說，主張這是古早古早的事(這可能不適用在賽浦路斯上)。但現在的佔有者也可以主張，這些產權並沒有任何意義，因為無法提出一個合理的未來。凱達格蘭族要一塊位於台北中心的土地來幹什麼？藉著提出這類問題，現存的涉利者會主張，這樣的作法沒有未來可言。在以色列的情況中，未來可是以這樣的，巴勒斯坦人成為規模大小確定的少數，也可能是多數，但卻是在一個位居聖地的猶太國度中。這樣的未來會損及容許它存在的國家。

這些問題幫助我們定位失敗，好討論台灣的修復式正義。沒錯，是賠償了，但卻有陳儀，這個出名的例外，對他沒有任何的咎責。沒錯，是有嘗試呈現過去的相關資料及證據，好讓真相得以重現，但卻僅限於文獻研究，沒有像南非一樣涉及目擊證詞。因此，仍舊有大部分的歷史埋沒在煙塵中。或許，理由之一是未來也在煙霧瀰漫中。有部份支持台灣事實上及法律上的獨立，另一方面，亦有則支持兩岸統一的，無疑地，這二者是作為拉鋸戰的兩端存在著的。二者提供了對於未來極端不同的理解。猶有甚者，彼此取消對方的存在。對獨派人士而言，統一意味著台灣認同的死亡；對統派人士而言，獨立是對一個中國認同的死亡。沒有一方會接受另一方。因而，最容易的處理方式便是否認，把統一或獨立當作是距離現今還遙遠的事，選擇活在明確的現狀之中。若果如此，不難想見為何落實修復式正義是這麼的困難，因為重現過去是對當前合法性的挑戰，是企圖定位未來的作法。如果我們想讓未來保持不明確，最好的作法就是確定過去還在一片煙霧瀰漫中。我們於是選擇否認，因為我們無法面對真相，而且不想要面對真相，不單是過去的，更是未來的。

南非有勇氣面對過去，因為她懷抱著對未來的夢想。她企望著能夠建造一個彩虹的國度，所有的種族都可以在其中和平共存。後種族隔離的南非並未總是落實了這樣的夢想，但夢想仍在，這夢想使得南非得以迎向未來。澳洲也向原住民道歉，因為政府最終願意真誠以待，為他們打造一個新的未來。因而我主張，是出於對於未來理想的確信，使得社會得以面對過去。當未來是不確定的，如同在以色列，台灣以及賽普勒斯一樣，真誠地面對過去就變得異常艱難。這是因為修復式正義並不是單單要回到尚未墮落的樂園，更是在容讓新秩序誕生，在其中正確的關係是和平、繁榮及興旺的基礎。

參考文獻

1.Downes, D. et al (eds.), Crime, Social Control and Human Rights: From moral panics to states of denial: Essays in honour of Stanley Cohan, Uffculme: Willan, 2007.

2.Lacey, Nicola, “Denial and Responsibility,” Ch 19 in Downes (ed.), 255-269.

3.Golan-Agnon, Daphna, “The Israeli Human Rights Movement: lessons from South Africa,” Ch 20 in Downes (ed.), 270-293.