修復式正義連線

文／鄭仰恩(台灣神學院教會歷史學教授)

「轉型正義」與「修復式正義」的對話

關於「轉型正義」在台灣的推動與實踐，中央研究院社會學研究所研究員吳乃德教授的〈轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業〉一文可以說呈現了完整的論述。[1]筆者就以該文為對話伙伴，探討「轉型正義」與「修復式正義」之間的關係以及在台灣社會處境裡的適用性。

吳乃德探討的第一個問題是：如何處理過去威權時期犯下侵犯人權、剝奪生命和自由、凌虐人道等罪行的加害者。他指出有三個模式：第一，「最嚴厲的方式是以違反人道的理由，處罰威權政府的首腦」。此類型的國家包括羅馬尼亞、保加利亞、德國、玻利維亞、南韓等。其次，有些國家，如波蘭、智利和巴西等，「反對派在民主轉型過程中和統治團體達成協議，承諾在民主轉型之後不對其侵犯人權的罪行提出法律的追訴行動，以減低後者對民主化的抗拒，讓民主轉型可以順利進行。」另外也有些國家「選擇刻意遺忘過去的歷史，放棄對統治團體和其幫手做任何的追究」，包括西班牙、羅德西亞和烏拉圭等，這種處理方式也稱為「祛記憶」(disremembering)策略。第三種模式採取「中間路線」來處理轉型正義的問題，最常被使用的是「真相委員會」的策略，最受矚目的是南非師法智利和阿根廷所成立的「真相與和解委員會」(Truth and Reconciliation Commission)，其特點是「在加害者完整交代其罪行的條件下，給予法律上的豁免」。[2] 對於第三種模式的成效評估，吳乃德一方面指明它的「妥協」本質，但也強調「雖然正義沒有獲得伸張，至少讓歷史真相得以大白、加害者得以懺悔、受害者得以安慰、後代得以記取教訓；同時更重要的，國家社會得以避免分裂。」[3]

關於這一點，修復式正義似乎可以提供相當具關連性的見解。根據布萊威特(John Braitewaite)的分析與定義，修復式正義是在「正義模式」（主張「報復」(retribution)）及「福利模式」（主張「教養」或「復健」(rehabilitation)）之間尋求中道的另類模式，它不強調「懲罰性正義」(punitive justice)，轉而強調對受害者及其家屬的「賦權」(empowerment)。[4]事實上，從1990年代以後，修復式正義就逐漸發展為一個涵括「補償、復和、調解、矯正除弊、關係正義、轉型正義以及共和正義」等內涵的綜合旗幟，甚至連女性正義的訴求也包含在內。[5]由此來看，修復式正義應該是比較接近上述轉型正義的第三種模式，不過它的出發點和價值觀顯然有所不同，因為它以人權及人性尊嚴為重，超過對法理正義的要求，進而強調關係與群體的恢復與重建。[6]

可以確定的是，修復式正義的主要目標是要尋求「解決爭議」或「重新建構平衡的關係」。[7]作為一個社會運動，它的根源可以回溯到北美洲和紐西蘭的原住民傳統以及加拿大和美國印第安那州的門諾會(Mennonites)傳統，它不只是要為受害者恢復公道，也要為迫害者及社群尋求公道，它的目的「不是懲罰而是修復補償，不是報復而是恢復」。[8]藉助「會談」(conferencing)的機制，它要讓所有「利害關係者」(stakeholders)共同參與在如何修補傷害的決定裡。[9]

在此，關鍵問題是：參與修復式正義的專業工作者，在處理特殊衝突案例的過程裡，是否也可能參與或投入「社會改造」(social change)的工作，並且直接挑戰並對抗社會結構性的暴力、壓迫和不公義？[10]可以確定的是，修復式正義和轉型正義兩者確實有不同之處，甚至在過程和目標上各有其獨特強調點。莫里絲(Ruth Morris)就主張修復式正義常常會忽略轉型正義所堅持的「基本成因」和更寬廣的「社會結構性問題」。[11]然而，因為修復式正義確實帶來「衝突、參與者和社群的轉化」，因此它也為轉型正義「開創了空間」(create spaces)。就此而言，「修復式正義」應該是介於「傳統刑事/犯罪正義」(traditional criminal justice)和「轉型正義」之間。[12]不容否認的，在修復式正義和轉型正義兩者之間存在著高度的相容性和延續性，值得進一步深思、探討。

接著，針對台灣特有的政治實況，吳乃德也提出了幾個必須加以仔細考量的重要問題：[13]

1. 在台灣至少有一萬多個受害者，可是沒有任何一個加害者。將近20年了，我們還不知道到底誰應該為這一萬多件侵害人權、凌虐生命的案件負責。
2. 關於「如何賠償受害者」的問題，在台灣，連有形的、容易估計的損失也吝於補償。全世界的新民主國家，除了波蘭之外，幾乎沒有一個國家像台灣一樣對自由和生命的補償那樣不慷慨，對財產損失的補償又是完全的不理會。
3. 民主轉型的模式：近代台灣有兩次政權轉移/轉型；在這兩次的轉型之後，轉型正義的問題都沒有被完整地處理。
4. 威權體制在經濟發展上的表現：其一是威權體制在經濟發展上的成功，其二是蔣經國個人的統治風格，二者都弱化了追求「轉型正義」的動機。
5. 壓迫的時刻：在台灣，90%的人權侵犯事件發生於1970年之前，幾乎是民主轉型的20年前。其中只有1%發生在1980年代。的確，如果政治壓迫距離民主轉型的時間較久，對政治壓迫和殘酷行為的感情反應和道德憤怒也會降低，對轉型正義的追求同時也會減弱。

對於這些問題，修復性正義可以提供的觀點是，追求正義和修復關係的「過程」(process)和「價值」(value)應該至少和「結果」同樣重要。[14]

最後，針對「歷史記憶與民主未來」的議題，吳乃德又提出了幾個關鍵性的問題：歷史真相是否應該揭露？揭露真相是否能帶來和解？真相的揭露是否有助於民主體制的鞏固？他以南非轉型正義的經驗為例，指明這些議題的複雜性以及詮釋觀點的分歧性和缺乏定論。[15]一方面，他引用南非聖公會主教屠圖(Desmond Tutu)的評語來肯定這樣的努力是有其價值的：

真正的和解必須暴露可怕、濫用、痛苦、作賤和真相。揭露真相有時候可能讓情況更惡化。這是一個具有風險的行動。可是從結果看來，它是值得的。因為揭露真相有助於受害者的痊癒。……而如果加害者能終於認知自己的錯誤，那麼或許就有懺悔，或至少悔過或難過的希望。……我們也希望受害者可能因加害者的道歉而原諒他們的罪行。[16]

另一方面，針對台灣實況，他更進一步指出其困難性：

由於不同的歷史經驗，台灣的不同族群，對國民黨的威權體制也有不同評價和感情反應。外省籍的民眾由於抗日戰爭、中國內戰、以及移居台灣的經驗，對國民黨有深厚的歷史感情。而本省籍的民眾對國民黨統治經驗的記憶，則是二二八事件的屠殺和白色恐怖。兩個族群對威權統治的歷史記憶，似乎很難相容。……台灣社會對二二八的記憶，也同樣是分裂的。對許多本省人而言，二二八的屠殺象徵一個重要的歷史教訓：外來統治者必然帶來災難和殘酷。在台灣認同勃興的現階段，這個事件成為台灣人悲哀的象徵，也是台灣獨立自主的合理性來源。而在中國認同者的眼中，二二八事件、以及隨後的白色恐怖，都是內戰的延長。[17]

為了提昇在台灣推動轉型正義的正當性與適切性，吳乃德也以瓜地馬拉「歷史澄清委員會」的報告《沈默的回憶》為例來說明並建議可行之道：

在保存歷史記憶的時候，避免以攻擊獨裁者為最高目標；同時不去忽略導致了大規模人權侵害事件的國內和國際政治情境和背景因素，如冷戰、古巴和美國的介入、反對派使用暴力和武裝革命手段等等。我們或許也可以將焦點專注於政治權力（特別是獨裁的權力）的危險性；當別人為了人性尊嚴（他們的和我們的）而戰鬥的時候，如何不袖手旁觀；以及當我們面對一個不道德的指令的時候，應該採取什麼樣的應對方式。這些問題即使在民主體制中，仍然沒有失去時效。我們不一定能成功地達成這些任務，然而，那卻是我們對下一代的責任。[18]

就「深化民主」的角度來看，轉型正義和修復式正義其實有一個共同的努力方向，那就是「公民社會」(civil society)的建立。為了減少國家權力或威權政治的不當干預和介入，也為了確保民主與人權價值的永續發展，兩個運動都應該更致力於倡議並強化公民社會的建構與擴展。[19]

《結語》宗教與靈性的力量

毫無疑問的，宗教在受到暴力侵擾的國家裡或期間可以扮演促進和平的角色，也是推動修復式正義的重要推手。舉例來說，在「後種族隔離制度」(post-apartheid)下的南非，「真相與和解委員會」在屠圖大主教的帶領下營造了難以想像的情景：當前朝獨裁政權下的受害者受邀前來述說他們的故事時，迫害者被迫安靜地聆聽。這是正義得以恢復的起點。[20]

確實，宗教傳統所具有的「賦能」及「靈性的轉化力量」確實可以成為修復式正義的重要助力。[21]基督教信仰的一個現代特質就是，基督教團體總是努力以「信仰的自由與更新」所形成的「嶄新世界觀」來對抗不公義、不合理、不人道的「舊世界」。宗教社會學者柏格(Peter Berger)和盧克曼(Thomas Luckmann)在其所著《社會實體的建構》一書中就強調「知識」與「現實」之間的主客觀關係，也就是指明宗教信念應該能夠塑造社會新實體的可能性，更點出了信仰團體對台灣歷史和社會的重要責任。[22]